La fin des crispations identitaires (n°5)

édito-------------

La fin des crispationsions identitaires « - Qui êtes-vous ? - Je l’ignore. » John Berger. G.

Comment parler d’une fin des crispations identitaires, alors que tout autour de nous semble souligner leur amplification : une faim des crises passions relayée par une extrême médiatisation des questions intimes et collectives liées à l’identité ? Notre formulation sans point d’interrogation, la fin des crispations identitaires, vise moins à fermer de manière provocatrice tout débat sur l’identité, que d’en poser les limites, et dans un même mouvement les ouvrir à la prospection, la spéculation, ou à l’imagination. Ce n’est donc pas dans son évidence souvent restrictive, mais dans ce que l’identité masque, dans ce qu’elle provoque et dans ce qu’elle invente, qu’est posée cette fin des crispations identitaires. Au fond ne s’agit-il pas tant de répondre à l’interpellation de l’identité, que d’en travailler les noeuds, les articulations, les pressions intérieures. Peut-on même approcher cette notion d’identité autrement que par les distensions qu’elle porte ou qu’elle suscite, tant il semble que cette problématique apparaît aux seuils de l’homme, cruciale parce qu’il y a fêlure, ou défaillance, non assurance ou sécurité ? À la source de ce numéro, il y a une intuition qu’il s’agissait de partager : se placer sur le terrain de l’identité, même pour la contester, est un piège, parfois utile en des combats circonstanciels. Se placer sur le terrain de l’identité ne résout rien, ne peut rien résoudre, car le terrain de l’identité est celui de la crise même. Et si le sujet demeure dans ces pages en discussion, il devient une invitation à penser un autre lieu, à penser à partir d’un autre territoire que celui miné de l’identité.

Arnaud Zohou

Ce numéro est dédié à Kossiba (1968-2007)



sommaire:

Éric Chevillard
Pascale Frémondière et Sylvie Masson

Manuel Boucher
Le défi pluriculturel : repolitiser les questions ethno-raciales
et sociales

Jacques Demarcq
Les pauvres n’ont pas d’avenir

Béatrice Cussol
Après quoi

Victoria Famin
Édouard Glissant, pour une identité-Relation

Alex Burke
Bâtir sur un champs de ruines
Échange avec Jean-Marc Cerino

Zahia Rahmani
Territoire, exigence, Edward W.Saïd, trahison, liberté...
Discussion avec Arnaud Zohou

Stéphane Bouquet
Extraits

M. O.
L’hydre

Philippe Le Roux
Des identités sans crispations ?

Alain Badiou
Retour sur... « Le devenir révolutionnaire »
Entretien avec Philippe Roux, Jeff Catala et Ludovic Goubier

Sonia Barcet, Maxime Ballesteros, Damien Gouviez
et Juliette Khawam
Tatouages (photographies)






















le défi pluriculturel : repolitiser lesquestions ethnoraciales et sociales

Manuel Boucher (extrait...)

Sans revenir sur les mutations profondes de nos sociétés, et notamment de la société française, il convient de souligner ceci : on a dépolitisé la question de l’identité, du racisme et de l’ethnicité. C’est cela qui m’apparaît le plus important. Dans les années 90, pour résumer, il apparaissait encore clairement des oppositions entre différents types de modèles de société : vous aviez les intégrationnistes,les assimilationnistes, les communautaristes, les multiculturalistes. La France était traditionnellement une société assimilationniste. Comme avec les Bretons ou les Occitants, avant de parler des ex-colonisés, il s’agissait qu’à terme, les individus deviennent tous malgré leurs différences des citoyens de la République Française, une et indivisible. Malgré les critiques marxistes, qui soulignaient le risque de nier les intérêts de classe antagonistes au sein de la République bourgeoise, l’ensemble des acteurs sociaux étaient motivés par l’idée de construire une société politique. Or, je crois, qu’on a dépassé aujourd’hui cette dynamique, et malgré les discours incantatoires sur l’idée qu’il faille continuer à construire une République laïque, dans la réalité, nous ne vivons pas un aggiornamento de la République donnant plus de place
à la reconnaissance de la différence culturelle, mais nous constatons un accommodement d’une forme de multiculturalisme qui permet à des « leaders » communautaires de pacifier une société inégalitaire. Nous voici face à une société dépolitisée qui va s’organiser autour d’un partage du pouvoir avec ceux qui peuvent se compter. D’où les statistiques de la diversité ethnique, qui intègrent dans la comptabilité des données ethnico-culturelles et raciales. Le risque, notamment pour accéder à un poste ou à un statut mais aussi pour combler le déficit de citoyenneté républicaine (liberté, égalité, fraternité, laïcité), est que beaucoup de personnes associées à une « minorité » soient obligées de s’inscrire dans une « communauté » particulière même lorsque celle-ci est fictive. Paradoxalement, les actions dites de « discrimination positive» de type ethnique peuvent ainsi masquer les enjeux politiques de la « discrimination négative » vécue par de nombreuses personnes d’origine étrangère - ou perçues comme telles -, ainsi que par les habitants des « zones urbaines sensibles ». Nous copions en France ces modèles anglo-saxons multiculturalistes, mis en cause pourtant dans ces pays, afin de s’accommoder des inégalités, tout en garantissant une paix sociale éphémère en projetant sur le devant de la scène quelques exemples d’intégration. Il s’agit de donner des droits culturels, s’ils ne s’opposent pas aux droits de l’homme, à des individus citoyens, pas à des « représentants » communautaires. En réalité, nous passons d’une société d’intégration à une société de ségrégation. Nous sommes entrés dans un processus mortifère d’ethnicisation et de racisation, par la dépolitisation. L’enjeu central pour moi n’est certainement pas de mépriser des revendications identitaires et culturelles légitimes dans une société complexe et hyper-moderne, c’est aussi et surtout de rendre visible les rapports de classe qui sont toujours extrêmement puissants, mais qui sont cachés volontairement. Le rapport de « race », de plus en plus souvent mis en exergue, ne devrait pas servir à euphémiser les rapports de classe en oeuvre dans la société contemporaine. La lutte contre les inégalités racistes devrait aussi s’articuler avec les combats politiques contre les injustices sociales. C’est pourquoi je parle de repolitiser le combat contre le racisme et les discriminations ethniques et de reconflictualiser l’espace de la régulation sociale.

Edward W. Saïd.
On Jean Genet, in On Late Style.
Vintage Books, New-York 2006, p.85.

« Identity is what we impose to ourselves through our lives
as social, historical, political, and even spiritual beings. The
logic of culture and of families doubles the strength of identity,
which to someone like Genet who was a victim of the
identity forced on him by his delinquency, his isolation, and
his transgressive talents and delights - is something to be
resolutely opposed. Above all, given Genet’s choice of sites
like Algeria and Palestine, identity is the process by which
stronger culture, and the more developed society, imposes
itself violently upon those who, by the same identity process,
are decreed to be lesser people. Imperialism is the
export of identity ».

« L’identité est ce que nous nous imposons tout au long de
notre vie en tant qu’êtres sociaux, historiques, politiques et
même spirituels. La logique culturelle et familiale la rend
doublement pesante : pour quelqu’un comme Genet, victime
de la contrainte identitaire de par sa délinquance, son
isolement, sa talentueuse et salutaire transgression, l’identité
doit être combattue, résolument. Il faut mesurer le choix des
lieux chez Genet, comme l’Algérie et la Palestine. Fondamentalement,
l’identité est le procédé qu’utilise une culture
dominante, la société la plus développée, pour s’imposer
violemment à celle qui, par le même processus identitaire,
se voit réduite à être moins que rien. L’impérialisme, c’est
l’exportation de l’identité. »



Des identités sans crispations ?

Philippe Le Roux (extrait...)

L’identité, un objet de transactions ambivalentes
Quoi que l’on fasse et/ou veuille, l’identité est autant conférée que
produite à volonté. C’est un objet non substantiel mais transactionnel.
Elle est à l’intersection des attributs permanents ou provisoires
détenus par l’individu, et de ceux que lui imposent son groupe social
d’appartenance, ou encore des puissances qui font de l’identité un
moyen de gérer (jusqu’au génocide parfois) les populations. Aucune
identité n’est ainsi absolument vraie ou absolument fausse ; aucune,
surtout, n’est imperméable aux altérations légitimes ou frauduleuses,
consenties ou mutilantes. Cela même à quoi peut-être je tiens le plus
en fait d’identité m’expose à l’indifférence, au mépris, à la haine, autant
qu’à la reconnaissance, à la fraternité, à l’amour. L’identité comporte
toujours un risque de conflit. Les crispations identitaires ne sont
pas des événements sporadiques, mais le rapport normal des identités
entre elles. Leurs enjeux sont d’ordre pratique (c’est-à-dire politique,
économique, social, souvent vital). Selon les cas, elles sont des
avantages et des forces, ou des faiblesses et des risques, des biens ou
des maux. Ces fragilités et ces ambivalences de l’identité ne sont-elles
cependant qu’accidentelles ?

Le devenir révolutionnaire (n°4)

octobre 2007

------------------------------------Edito

1. De nos années d’hiver à nos années de printemps Dans Mille Plateaux, Gilles Deleuze et Félix Guattari définissent un impératif esthétique emprunté à Henry Miller et à Walt Whitman
2. C’est toujours l’herbe qui a le dernier mot. Pour Guattari et Deleuze, l’herbe pousse entre et parmi les autres choses. La fleur est belle, le chou est utile, le pavot rend fou.
3. L’herbe pousse par le milieu sans jamais être médian, média, médiocre. L’herbe est débordement ; c’est une leçon de morale. L’herbe, dans MillePlateaux, devient « devenir » et ce n’est pas parce qu’elle est humble – surtout – qu’elle ne dissimule pas de la vitalité.

Si elle est leçon de morale, c’est qu’elle est aussi mauvaise, sauvage ; elle infiltre les plantations domestiques, elle est folle. La vigueur de l’herbe, c’est celle qui est sans police. Elle sera capturée par l’Histoire. Mais ça c’est une autre histoire. L’impératif, à l’heure de la méritocratie, serait de ne pas mériter autre chose qu’un devenir d’égalité. Revendiquons l’alternative que notre génération doit se donner. Trouver une herbe suffisamment folle qui fasse déclaveter les méritocrates. Ce numéro apportera, à défaut d’un sens commun à rechercher, des lignes d’affront.
Ludovic Goubier & Philippe Roux
1 Les Années d’hiver, 1980-1985 - Félix Guattari, Bernard Barrault, 1985. Expression de la désillusion face à une « gauche » policée.
2 Critique et clinique – Gilles Deleuze, éditions de Minuit, 1993. Deleuze s’appuie sur le poème de Walt Whitman, Feuilles d’herbes
3 Capitalisme et Schizophrénie, tome II : Milles plateaux – Gilles Deleuze et Félix Guattari, éditions de Minuit, 1980 (p.48-49). Autour du concept de rhizome.

de(s)générations

sommaire
le devenir révolutionnaire numéro 04 octobre 2007
Philippe Roux Là, qu’est-ce-que tu deviens ?
Gérard Conio Vivre à l’Est : ma révolution
François Cusset Que ceux qui croient au monde lèvent le poing !
Jean-Christophe Bailly Peut-il y avoir des oeuvres d’art in-saisissables ?
Patrick Bouvet Simulation
Félix Guattari Aphorismes sur l’éco-design
Jean-Claude Conésa Le machino du singulier
Cédric Loire L’entre-deux à partir du travail de Bruno Dumont
Marcel Otch Quelle promesse sommes-nous ?
Jean-Baptiste Sauvage Imago révolutionario photographies

que ceux qui croient au monde lèvent le poing !

françois cusset
« Une petite ré-vo-lu-tion ! »

Comme le kit mains libres, la banque en-ligne, le voyage dégriffé ou,
pour la vie du foyer, le passage tant attendu de votre dernier-né de la
couche de bébé au pot de l’enfant propre. Si, si, la formule est adaptée à toutes ces situations : qui a dit que le changement radical n’aurait d’autres visages que ceux du coup d’Etat ou du tsunami ?
Qu’elle soit slogan ou confession, qu’elle modifie l’existence ou simplement l’offre marchande, la petite révolution est toujours une bonne chose, du moins vous le répète-t-on. Elle peut être celle du dernier gadget numérique, du port des jeans au bureau le vendredi, ou bien la relève des générations au sein du directoire d’une entreprise ou d’un parti politique, mais elle peut consister
aussi dans les audaces d’un anonyme ou la déviance du quidam par lesquelles il bouleverse soudain sa vie quotidienne, troquant le bus du matin contre le vélib’, juillet en Provence contre août en Bretagne, ou même la maîtresse dévouée de la fin de journée contre le sex-shop gay : l’intime, décidément, est toujours infime. La petite révolution a meilleure presse, dans tous les cas, que la grande révolution, dont les radoteurs de la Réaction et les messieurs Jourdain de l’anti-totalitarisme ne sont pas les seuls à savoir qu’elle finit toujours mal, puisque tout le monde le sait depuis toujours. Sans en faire pour autant toute une Histoire. Et que les révolutions tournent mal n’a jamais empêché les gens de devenir révolutionnaires, comme n’a cessé de le rappeler Deleuze, sans qu’on comprît bien de quoi il parlait, ni s’il y avait là autre chose qu’une nuance de philosophe roublard. On n’a pas attendu Furet pour savoir que 1789 s’achevait dans la Terreur,
et que la révolution française accouchait de Napoléon (comme mai 68, en fin de compte, de Sarkozy). On n’a pas attendu Glucksmann pour voir que la russe, de son côté, produisait la Kolyma dénoncée déjà à la gauche de la gauche quelque quarante ans avant les Nouveaux philosophes
, tandis que l’anglaise jadis donnait Cromwell, l’algérienne avanthier la guerre civile, l’iranienne hier une république islamique féodale, et l’interminable américaine, comme le rappelait aussi Deleuze en rigolant, non seulement Ronald Reagan et sa révolution conservatrice mais « l’invention
d’un nouveau peuple » qui a pour visage la dissolution marchande de tout visage : « Les Américains ont dépassé les nations ! Ils amènent le nouveau peuple. Ils font la vraie révolution. Et, exactement comme les marxistes compteront sur la prolétarisation universelle, les américains
comptent sur l’émigration universelle. C’est les deux faces de la lutte des classes. C’est absolument révolutionnaire ! C’est l’Amérique de Jefferson, Thoreau et Melville. Une Amérique complètement révolutionnaire qui annonce le nouvel homme, exactement comme la révolution bolchevique annonçait le nouvel homme. Bon, elle a foiré.1 » Car toutes les révolutions foirent, poursuivait-il en 1988, évacuant la question comme l’évidence même – une évidence que certains ont dû nier pour fonder sur cette « découverte » l’illusion de leur intégrité morale – au profit

des surprises moins perceptibles, et non moins décisives, du fameux devenir-révolutionnaire. On y reviendra. En attendant, une révolution acceptable est celle qui tient dans la main, dans une phrase, dans l’agenda officiel, celle qui n’est que la métaphore inoffensive de ce qui ne l’est pas, l’extension sémantique de l’inacceptable au tout à fait acceptable. Une bonne petite révolution est locale ou au moins qualifiée (révolutions technologique, vestimentaire, musicale etc.), surtout pas intransitive. Elle tient dans des limites qui la rendent immédiatement manipulable par la domination, qui la soumettent à une logique contraire la surdéterminant, ou qui lui permettent juste de venir égayer un ordre strict qui menaçait sans elle de mourir d’ennui. Une petite révolution, souvent, n’est pas aussitôt reconnaissable comme telle. Prenons un exemple. L’année 1968, pour n’en citer qu’une, regorge de ces petites révolutions, dont on fit sur le moment moins de cas que de
la grande, alors même qu’elles s’avérèrent autrement durables : les bas Dim, Monsieur Propre, les bouteilles d’eau en plastique, la pub à la télé, les cabinets de communication politique, ou encore le GRECE et le Club de Rome. La grande, elle, traîne ses échecs et son ressentiment, ses bilans infernaux qui la complexent comme une méchante stigmate (ou comme on tance une brute à la gifle trop facile) ; elle rumine son héritage incertain, culpabilisée jusqu’en ses pousses les plus innocentes, jusqu’à en avoir peur de son ombre. Elle ne survit comme désir, chez ceux et celles qui
y tiennent vraiment, que grâce aux bouts de ficelle du compromis rhétorique, ou à une mésinterprétation délibérée du même Deleuze : en se faisant petite à son tour pour gêner le moins possible, en revêtant les atours de l’infime, en se disant elle-même moléculaire ou micropolitique
comme pour rester pure de toute dérive sanglante, ou pour rassurer les censeurs-historiens – vous faites pas de bile, c’est une métaphore sans danger, le devenir-puce ou microprocesseur d’un vieil épouvantail, qui en deviendra utile, vous verrez, stimulant, performant même. Parce que la grande, qui longtemps s’est acceptée comme telle, en a fait tourner des têtes. En France sans doute pas plus qu’ailleurs, mais l’idiome chez nous n’a rien arrangé : un signifiant qui commence par un rêve et peine à finir comme une solution ne pouvait pas ne pas creuser, en chacun de ses locuteurs, de ces écarts sans fin où s’épanouissent bientôt les faux débats, la mauvaise conscience et la schize complaisante.C’est que la grande, en tant que phénomène historique, qu’entité homogène,qu’indéracinable fantasme, repose depuis toujours sur la même illusion transcendantale, comme le notait Kant en 1792 depuis sa routine de Königsberg (d’où l’agitation parisienne avait l’air plus abstrait qu’inquiétant), et comme le rappelle, en le commentant, Jean-François Lyotard en 1986, venu dialoguer avec les fondateurs de l’éphémère Centre
de Recherches Philospohiques sur le Politique (Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Jacques Derrida) : « La politique révolutionnaire (…) confond ce qui est présentable comme objet pour une phrase cognitive avec ce qui est présentable comme objet pour une phrase spéculative
et/ou éthique ; c’est-à-dire des schèmes ou des exemples avec des analoga.2 » Bigre ! Une approche par les jeux de langage et les types d’énoncés qui, pour être un peu datée (elle a la patine du linguistic turn), n’en a pas moins le mérite de pointer les paradoxes cruciaux,
inépuisables de l’enthousiasme révolutionnaire, lequel « ne voit rien, ou plutôt voit le rien et le rapporte à l’imprésentable 3 ».
Car la révolution, la grande, est oxymorique et irréconciliable, au sens où son enthousiasme déploie toute la plénitude mais aussi toutes les contradictions d’un Affekt : éprouvé comme une « joie pénible extrême », un « passage en train de passer », une « affinité dans (la) discordance » ou une « agitation sur place, dans l’impasse de l’incommensurabilité 4 », l’enthousiasme
révolutionnaire est un sentiment extrême mais composite, pluriel,stratifié. Il est fait, tel que l’observait Kant, de la « rapide succession de la répulsion et de l’attraction par un même objet », il est à la fois « l’anticipation immédiate et singulière d’une république sentimentale » et l’épreuve
dans son corps, in vivo, que si « l’homme déteste l’esclavage, il faut toujours un nouvel esclavage pour supprimer le premier ». Autrement dit, l’utopie, qu’on diabolise sans en saisir les ressorts, est bien la blessure la plus rapprochée de la lucidité. Cet enthousiasme sans égal de la politique révolutionnaire, plus fort que toute la dialectique en quelque sorte, occupe ainsi tout l’interstice, l’écart en son entier entre l’énoncé et ses énonciateurs ; il se dilate bientôt dans « l’écart irrémédiable entre une Idée et ce qui se présente pour la ‘réaliser’». Il sait aussi la vanité qu’il y aurait à vouloir réduire cet écart, et l’urgence qu’il y a pourtant à l’habiter pleinement. C’est en quoi cet enthousiasme, dans les termes de Lyotard, est enthousiasme « pour l’informe » ou pour ce qui est « sans-figure dans la nature humaine historique 5 ». Mais attention, l’écart en question, qui est aussi l’incertitude des devenirs, le caractère totalement « indéterminé » (un mot synonyme de « sublime » chez Kant, rappelle Lyotard) de l’événement révolutionnaire, n’est ni la marge de manoeuvre qui produit la liberté, ni la pure différence que romantisent les esthètes, ni bien sûr la fatale gueule de bois des lendemains de Grand Soir ; il est, tout aussi bien, la dérive indéfinie qui fait sombrer les Idées et les phrases spéculatives (tout le wishful thinking, si l’on veut)
dans le gouffre sans fond de l’histoire : ces écarts, en effet, « s’appellent Auschwitz (contre la phrase de l’Idée des droits de l’homme), Budapest 1956 (contre la phrase de l’Idée des droits des peuples), la Kolyma (contre la phrase du concept spéculatif de dictature du prolétariat), 68 (contre
la phrase de l’illusion démocratique)…6 » Incommensurabilité des plans, hétérogénéité des phrases, ou encore« fission de la fin » : la révolution renvoie dès lors à une pluralité irréductible,
qui fait de tels écarts la seule vérité. Des écarts auxquels s’oppose, en toute logique, « tout ce qui se présente comme ‘réalisation’ d’une fin unique », tout ce qui fait violence à la pluralité des devenirs : ce mensonge de l’unité, cet artefact de lien, cette violence faite au divers, qui prirent autrefois le masque de la révolution, n’ont aujourd’hui, conclut Lyotard, plus qu’un seul nom et un seul visage, atrocement familiers, dont « nous avons après Marx appris à penser que c’est ce sujet imposteur et cette raison aveuglément computrice qui s’appellent le capital…7 ». Lequel, dès lors, a su incorporer, faire fructifier, mettre à son service la logique historique de la révolution (et non sa forme de fuite, ou de supplément), et s’allier ainsi, comme il le fait depuis quelques années, avec des adversaires aussi anciens que l’anarchisme libertaire et l’essentialisme réactionnaire : c’est la révolution dite du marché d’un côté, sous le label ironique de capitalisme soixante-huitard, et c’est la révolution conservatrice de l’autre, quand néo-conservatisme civilisationniste et néolibéralisme
triomphant ont fait cette fois cause commune 8. Dans les deux cas, absorber l’adversaire, intégrer la critique, rassembler les marges ne constituent pas la logique interne fatale du capital, sa puissance d’auto-organisation, ainsi que le soutient un certain catastrophisme postmoderne (pour lequel l’accident ne peut que renforcer la tour de contrôle, l’aléa pluriel que favoriser le système unique d’exploitation), mais plutôt une stratégie effective, élaborée et mise en oeuvre par quelques
uns dans le seul but d’empêcher la rupture, de colmater la faille, de dissimuler la discontinuité – qui forment à elles trois la triple panique des dominants.
Les démarches prospectives et rétrospectives qui saturent l’espace public, celles du marché et du patrimoine, de l’histoire officielle et de la course à l’innovation, ont en effet en commun de méconnaître ces ruptures, de les refouler, de leur être proprement incompatibles. Et de rendre ainsi invisibles les révolutions du jour. Elles tracent les figures imposées du passé et de l’avenir, avec leurs leçons et leurs lignes droites, pendant qu’un présent impensable dissimule le feu d’artifice de révolutions grouillantes – nouvelles formes de vie, dispositifs inédits, agencements
collectifs, puissances d’expression. Prospection et rétrospection sont donc nécessairement du côté de la domination, qu’il s’agisse de ne croire qu’au monde tel qu’il est, hérité d’hier et bannissant les possibles, ou de ne croire qu’en un autre monde possible, horizon asymptotique qu’ont fait miroiter à leurs ouailles des générations de prêcheurs, chrétiens, utopistes et aujourd’hui « altermondialistes ». Au contraire, la révolution comme devenir est l’ouverture sans fin du présent, l’aptitude à croire au monde (ni au monde « réel » ni au monde promis : au monde tout court)
au sens fort que lui donne Deleuze : non pas croire en sa transformation ou au contraire en sa légitimité en l’état, mais en ses réserves de devenirs, en ses trouées d’où débordent les incontrôlables, en ses béances multiples par lesquelles on peut tous faire fuir une société dont l’homogénéité n’était qu’illusion. Faire fuir : il faut penser l’aspersion, les rigoles imprévues, l’inondation chaotique – et substituer, comme allégorie de cuisine, à la cocote-minute du marxisme orthodoxe, avec ses bouffées de vapeur et sa soupape de sécurité, la passoire à nouilles des lignes de fuite deleuziennes. « Croire au monde » a toute la positivité du désir, mais consiste avant tout à refuser à la fois de l’accepter aujourd’hui et d’en remettre à demain le chambardement. Double refus qui seul peut commencer de conjurer la honte de ce qui est infligé à l’homme.Minorités, lignes de fuite, puissances des devenirs : ingrédients d’une révolution
permanente, sans forme stable, moins facile à circonscrire que celle qui se réclame (se réclamait ?) de la majorité prolétaire, de la lutte des classes ou du plan quinquennal. De celle-là à celle-ci, du devenirrévolutionnaire à la révolution historique, concluait Deleuze comme la limpidité même, « on ne parle pas de la même chose, c’est comme si on parlait deux langues tout à fait différentes : l’Avenir de l’histoire et le Devenir actuel des gens, c’est pas la même chose 9. » La logique des
sources, des causes et – partant – des fins dernières, qui fait remonter toute révolution à ce qui en elle était vicié depuis toujours, et qui impuissantise ainsi sous prétexte de démystifier, s’oppose donc, sans dialogue possible, à la logique imprévisible du devenir-révolutionnaire, qui est seul recours face à l’intolérable, qui est invention de lignes de traverse et d’espaces-temps inédits. Et qui est, surtout, de ce dans quoi certains sont toujours-déjà pris, les Noirs d’Afrique du sud ou les
Palestiniens dans les exemples données par Deleuze en 1988, et on pourrait ajouter aujourd’hui, même s’ils l’étaient déjà alors : les sans-papiers, les sans-abris, les « jeunes de banlieue », les sans-terre brésiliens, les militants indigènistes mexicains ou boliviens, les paysans chinois, les
derniers ouvriers syndiqués nord-américains, les pacifistes israéliens, les femmes iraniennes, les démocrates russes, les jeunes punks japonais, et pourquoi pas la multitude hyperbolique et précarisée des travailleurs culturels du monde riche, petites mains sous-payées et pléthoriques du
capitalisme cognitif avancé…
L’agglutinat informe de ces infra-mondes constitue bien le socle, dans une perspective matérialiste, ou le liant, dans une énergétique générale, de ce qu’il reste de monde. Et ce que ce substrat toujours-déjà dissous, toujours-déjà corrosif, comporte aujourd’hui de force révolutionnaire, à l’âge du bougisme ontologisé et du changement coopté entièrement
par les pouvoirs, tient peut-être, plus que jamais, à sa force d’inertie, à sa résistance aux flux, à son aptitude à produire du vide, du jeu, de l’immobilité têtue, histoire d’enrayer sans bouger la machine sans pilote. Reste que minorités, devenirs, bras d’honneur et désertions, puissances moléculaires et enlisements tactiques, ruptures infimes et décisives, décisives d’être infimes, forment ensemble cette « nuée non-historique » dont Nietzsche affirmait, bien avant Deleuze, que rien dans l’histoire
ne se fait sans elle. Peut-être d’ailleurs l’opposition terme à terme entre histoire et devenir que propose Deleuze est-elle trop rigide, ou plus qu’il ne le voulait, trop proche d’un « dualisme sommaire » entre passé et nouveauté, moyennant une querelle nietzschéenne qui, pour être
intempestive, n’est sans doute plus aussi actuelle de nos jours. Peut-être l’histoire, dont ils furent nombreux à trompetter la fin depuis ces répli ques fameuses de Deleuze, ne désigne-t-elle pas seulement « l’ensemble des conditions, si récentes soient-elles, dont on se détourne pour devenir », mais aussi le potentiel politique des devenirs, la possibilité de se réapproprier le destin dans l’invention des mondes. Car les devenirs anonymes peuvent s’entendre aussi comme l’autre nom de ce qu’on appelait jadis l’histoire par le bas, l’histoire plurielle des vaincus, le fameux
« sens » de l’histoire, si l’on tient encore à ce mot, ne lui étant attribué en fin de compte que par les moins bien lotis de ses spectateurs, ainsi que le rappelait aussi le Lyotard de L’enthousiasme : « ‘le sens’ de l’histoire lui-même n’a pas lieu seulement sur la scène historique, dans les hauts faits et les méfaits des agents ou des acteurs qui s’y illustrent, mais aussi dans le sentiment des spectateurs obscurs et lointains (la salle de l’histoire) qui les regardent, les entendent, et qui distinguent dans le bruit et la fureur des res gestae ce qui est juste et ce qui ne l’est pas 10 ».
Quand les circonstances révèlent au grand jour, sans qu’on pût encore le masquer, que ce sont les spectateurs qui livrent ainsi le « sens de l’histoire», quand elles placent les minorités au centre du monde et distillent jusque dans le ventre de la bête les puissances du devenir-minoritaire,
quand elles fédèrent les imaginaires insoumis ou réagencent autrement les percepts collectifs, alors oui surgissent des devenirs à l’état pur, alors oui les circonstances, qu’on les dise historiques ou juste micropolitiques, laissent enfin la nouveauté radicale faire irruption sur la scène du monde.
Demain, à coup sûr. Ce matin, si vous regardez bien. A chaque instant très concrètement, pour peu qu’on apprenne à contourner le plan du pouvoir, à échapper à sa monovalence. Alors oui : devenir, à lui seul, est révolutionnaire

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1 « G comme gauche » L’abécédaire de Gilles Deleuze, avec Claire Parnet, Paris,
DVD/Editions Montparnasse, 1988.
2 Jean-François Lyotard, L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire, Paris,
Le Livre de poche/Biblio essais, 1986, pp. 41-42.
3 Ibid., p. 55.
4 Ibid., pp. 55-56.
5 Ibid., pp. 60 et 96.
6 Ibid., p. 96.
7 Ibid., p. 100.
8 Cette thèse d’une alliance stratégique est soutenue notamment par la politiste américaine
Wendy Brown (Les Habits neufs de la politique mondiale, tr. fr. Christine Vivier,
Paris, Les Prairies ordinaires, 2007).
9 L’abécédaire de Gilles Deleuze, op. cit.
10 L’enthousiasme, op. cit., p. 51.

Peut-il y avoir des oeuvres d’art in-saisissables ?

Jean-christophe Bailly

Il parvenait à indiquer, dans l’acte même de la saisie, le surpassement inhérent à la prise, l’existence, pour ainsi dire prouvée, d’un hors-vue ou d’un hors-saisie : littéralement et dans tous les sens, ce qu’on ne peut pas attraper, pas saisir…
Jean-Christophe Bailly nous a autorisé à publier des extraits du texte qu’il consacre dans Signes et objets hors-saisie à l’oeuvre de son ami Pommereulle. Les extraits ici choisis circonscrivent une partie seulement de cette oeuvre. Celle qui a pour leitmotiv les ciels et la viabilité d’un étoilement , et celle qui sont ses objets immanipulables.
Ces deux aspects de l’oeuvre de Pommereulle semblent correspondre à l’une des questions vitales de notre époque : comment créer des « espaces » que la société ne peut saisir parce qu’inappréhendables. L’agressivité apparente des oeuvres de Pommereulle n’est pour nous qu’une mise en boite de la demeure du vivant. Elles participent d’une même énergie que les boîtes à merde de Piero Manzoni ou les peintures noires d’Ad Reinhardt. Elles sont la définition d’une machine de guerre que la société culturaliste ne peut s’approprier tout en ne pouvant pas les réduire à une sainte image. Certaines oeuvres de Pommereulle posent d’ailleurs des problèmes de monstration, puisque certaines de ses sculptures sont dans l’obligation d’être fixées, au risque de blesser un spectateur. Gilles Deleuze écrit : dans le capitalisme, il n’y a qu’une chose qui soit universelle : c’est le marché. L’art est un marché aseptisant où survolent certaines oeuvres inaliénables qui empêchent, par leur seule présence, l’impudence des imbéciles, de l’écran de l’institution underground ou de l’underground institutionnel.

[...] Et c’est à ce point, précisément, à ce point d’insatisfaction, qui se rencontrent deux grands motifs de Pommereulle, le ciel et la cruauté : le ciel, comme figure majeure de tout déplacement, de tout voyage, comme l’espace même de l’en allé - la cruauté comme la mise en évidence de l’impossibilité de l’accalmie, avec tous ces retournements contre soi et ces déchirements entre soi et les autres, brusquement sommés de rendre des comptes, de se colleter eux aussi au danger des formes, rendu manifeste par une multitude d’objets coupants, un peu comme si une lacération de l’espace valait pour un absolu de la rature, ou du griffé. [...]
[...] D’un coté donc le ciel, et tel qu’on le voit dans la série La brûlure du ciel, qui est faite d’oeuvres qui sont à la fois des collages et des brûlages, oeuvres (dessins ?) purement tournées vers la hauteur, dans lesquelles les étoiles sont figurées par des traces de brûlure, la « peau » d’un autre papier apparaissant sous la surface des couches du dessus : là aussi, en passant, une manière d’accéder au leitmotiv « ciel », une seule fois ainsi, pour cette série, et tant d’autres fois autrement (de l’aquarelle au film), comme une vérification, comme un envoi : pour que cela soit fixé - trace d’un geste qui se répète un nombre limité de fois, mais pas davantage, et qui indique et montre la possibilité, la viabilité d’un étoilement [...]
[...] L’étoilement, en un sens, ce serait aussi la structure de ces oeuvres qui utilisent les lames de couteau, les rasoirs, les mouches de pêche au lancer, les hameçons - ces ceuvres que l’on est naturellement entraîné à trouver agressives et qui, effectivement, sont dangereuses à manipuler : c’est avec elles comme si le « ne pas toucher » purement formel des musées s’extrayait de son statut d’injonction pour se courber du coté d’une tentation et, surtout, d’une tension. En effet les lames ou les hameçons entrent dans l’espace, ils le font réellement, et le danger virtuel qu’ils représentent (augmente avec les chariots qui ont des roulettes) se manifeste par leur seule présence, une présence passive qui est pourtant tout entière comme un travail, comme une montée de fièvre. [...]
___________________________
1 Signes et objets hors-saisie, Jean-Christophe Bailly, éditions Musée de l’objet Blois, 2006.
2 Pourparlers, Gilles Deleuze, éditions de Minuit, 1990 (p.233)
3 Daniel Pommereulle, image reproduite sur la couverture

Le mythe necessaire n°3

desgeneration n°3 juin 2003

Le mythe necessaire
de(s)générations
édito
le mythe nécessaire ?

Imaginons, portée en couverture du numéro 3 de de(s)générations, une réplique tirée d’un dialogue. Imaginons deux voix. La première dit : Ceci ou cela est le mythe nécessaire. La seconde interloquée répond : Le mythe nécessaire ? Voici posée la formule en question. Fiction à deux voies. Friction de deux termes. En vérité, deux possibles l’un (tout) contre l’autre. Devenue titre d’un passage en revue, l’interrogation n’est pas : Qu’est-ce que ceci, cela ? Elle reste plutôt celle du mouvement, comme manières d’articulation, d’opposition, de confusion, comme volontés aussi, de deux « chants » majeurs de la pensée occidentale, le muthos et le logos, la parole et le discours, que savons-nous encore… Mais, dialectique en son contraire, refusons la synthèse. Refusons d’aboutir au dépassement des contradictions. Rejetons le Vrai et visons le. Comprenons la démarche éventuelle… Nulle adhésion, même en mouvement. Réservons nos attaches en les dénouant… Préférons la syncope, le temps fort comme une note étirée jusqu’au suivant, le résultat et plus avant.
Entre Défiliation et Devenir révolutionnaire, numéros 2 et 4 de la revue, s’entend déjà une histoire qui, de se poursuivre, puis de s’établir, puis de poursuivre, puis d’établir… n’aura de cesse de s’écrire qu’en écrivant… des histoires, de la pensée certes, mais des histoires… qui de courues pourraient aussi l’être d’avance… Nous n’aurons d’arguments que de croire que nous pourrions… vouloir un sens commun… sans omettre (de dire) que nous concevons (comprenons et créons) du sens. Pour frapper fort et tirer juste, penser d’où part le coup… Métaphore tennistique : du pied, toujours - question d’impulsion.
Dans ce numéro, aucun anthropologue. Un manque, pourquoi pas. Qui, de se combler, aurait pris toute la place, déjà. Nous aurons privilégier le travers artistique ou philosophique, quelques traits… Qu’est-ce à dire ? Justement : Qu’est-ce dire ? C’est ici que s’engage le politique : De qui, envers qui et sur quel terrain nous (a-)dressons-nous ? Métaphore stylistique : Service. Coup droit, Revers. Toucher la ligne. Le long du couloir. Gauche.
François Pierre-Jean


Somaire

Philippe Roux
Du mythe positif

Norbert Martin
Mythologie de Roland Barthes, aujourd’hui

Éric Suchère
Peinture ultime
Ad Reinhardt
12 règles pour une nouvelle Académie et L’art-en-tant-qu’art
(Traduits de l’anglais (U.S.A.) par Éric Suchère)

Denis Laget
Artiste dans la société, Le tablotin, S’expliquer, Du so pretty vacant au so pretty smart et Marx Versus Stirner

Jean-Luc Nancy
Entretien
(François Pierre-Jean, par courriels, septembre/décembre 2006)

Anne Parian
Son livre

Estelle Pagès
Mythe(s) de la modernité (en art), une nécessité ?

Marcel Otch
Le logos est né noble quand le mythe naissait serf.

Yannis Constantinidès et Sophie Deltin
Nietzsche et la fiction

Christelle Franc
Dialogue
(François Pierre-Jean, Philippe Roux, enregistrement audio
et transcription, mars 2007)

Laurent Rix
La Nation, un mythe politique.

Jean-Christophe Bailly
Entretien
(Philippe Roux, par courriels, mai 2007)

Bruno Perramant
Un TROU au Coeur Européen.

Jean-François Catala
Le Studio de la Réalité à l’épreuve d’Edgar Poe

Geneviève Decrop
Retour sur Défiliation

Defiliation .n°1

Edito


La revue prend son rythme de croisière, et la croisière ne s’amuse pas, elle travaille. Après « Démocratie/ Démocrature », nous abordons la question de la « dé-filiation/Fils de ? » ; le nom de notre revue indique assez combien cette question nous tient à cœur, nous paraît centrale.
Est-il vrai, comme l’écrivait Debord, que « la domination spectaculaire ait pu élever une génération pliée à ses lois » ? Je vous sens tenté de répondre oui. C’est alors une nouveauté, qu’il s’agit d’analyser comme telle : la « première génération de laboratoire », comme aime à le répéter l’un d’entre nous.
Ou bien notre génération tient absolument à s’autoproclamer unique, fut-ce dans le pire ; elle ne serait pas la première à se perdre dans un narcissisme masochiste, alors que le temps passe et nous manque.
Ou encore « notre génération » est une expression vide de sens : Nous ne formons aucune communauté, aucune solidarité ne nous anime : ce n’est qu’un dédouanement collectif tachant d’excuser des lâchetés individuelles.
Ou alors tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes ; mais ce n’est pas le genre de la maison.
Alors, « Fils de » qui, de quoi ? Ouvrons les micros.


Norbert Martin
François Pierre-Jean
Philippe Roux








« EXTREM CONDITIONS DEMANDS EXTREM REPONSES »

Entretien avec Damien Deroubaix


Ludovic Goubier - Si je te dis « Fils de… », tu réponds… ?

Damien Deroubaix - D’abord en précisant que, sans être allemand, l’Allemagne a beaucoup apporté à mon travail, principalement certains artistes : Thomas Schütte, Ludger Gerdes, ceux, plus anciens, de la Nouvelle Objectivité, les Dada berlinois, John Heartfield, Raoul Hausmann, ou encore un contemporain avec lequel je suis en phase, Jonathan Meese, des fous comme ça. En Allemagne, je travaille très bien parce que je me sens à l’aise. Il n’y a pas cette espèce de méfiance vis-à-vis de la peinture héritée d’un discours transformé ou perverti de Duchamp. Les Français, même si ça change, sont les seuls à ne pas se rendre compte que depuis 20 ans la peinture marche toujours et qu’il y a toujours de grands artistes, en Allemagne et aux Etats-Unis notamment.

L. G. - Dans la culture allemande, tu trouves tout un rapport hyper occidentalisé à l’imagerie américaine.

D. D. - En fait, il y a deux versants. D’un côté je réagis au monde dans lequel on vit, qui est sous domination quasi-totale de l’empire américain. De l’autre, je suis attiré par des artistes qui ont réagi avant, après ou pendant à un autre empire, le III ème Reich. Chez ces artistes c’est la capacité de violence qu’ils sont capables de cracher à la gueule du spectateur, et surtout du pouvoir, que je retiens. Cette violence qui, dans les expos dada berlinois, et chez Otto Dix c’est pareil, peut se dégager notamment par le soucis du détail.

L. G. - Cette partition du siècle et de l’espace se retrouve dans une de tes installations, Paris Project Room ; les vitres de la galerie peintes en noir, tu y écrivais par grattage « Vous sortez du secteur américain », citant le panneau de Check Point Charlie à Berlin.

D. D. - C’était une expo rue de l’Echiquier à Paris, dans la partie Kurde du quartier Strasbourg Saint-Denis. Pour quitter ce secteur, tu rentrais dans un espace minuscule peint en gris du sol au plafond. De manière métaphorique, l’intérieur de la galerie était la zone de résistance, de pensée.

L. G. - Ton travail partirait de Dada, la période pré- nazie, passerait par 45, la partition de Berlin et de l’Allemagne, pour aboutir à des emprunts, autrement contemporains, dans le lexique de groupes issus d’un mouvement musical radical, le grindcore.

D. D. - J’utilise des éléments qui sont effectivement liés à la seconde guerre mondiale ou à la guerre froide. Ces images, je les collectionne dans les livres d’histoire, sur Internet. Elles permettent d’avoir un peu de recul parce qu’elles sont dépassionnées. Je n’avais pas envie, par exemple, de faire une aquarelle à partir des images de la prison d’Abou Ghraïb parce que c’est encore à chaud. Montrer des nazis, c’est montrer des signes d’oppression immédiatement compréhensibles. Quand je peins une croix gammée les gens savent tout de suite ce que cela veut dire. C’est un symbole du mal par excellence. Par exemple, dans la gravure Tools of the trade (Les outils du commerce), je n’utilise que des illustrations anciennes : une chaise de torture, une mâchoire de requin, une tête d’écorché vif, et ça parle de notre époque. Ensuite, il y a le grindcore où il n’est pas question de chansons d’amour ; il descend du punk et ajoute à la folie punk la précision du métal. Politisé, dans l’esprit du punk, avec un rapport critique et de destruction, mais sans le « No Future » puisqu’il s’agit là de détruire pour construire : en ça je me retrouve. J’ai besoin de tout détruire pour pouvoir faire sortir quelque chose. C’est la musique avec laquelle je me suis développé. Violente et inaudible pour beaucoup, avec des paroles extrêmement politisées, à gauche of course.

L. G. - Les titres des chansons, que tu inscris dans tes œuvres, pourraient-ils s’appliquer à ce qui agite ton travail : Des conditions extrêmes demandent des réponses extrêmes, Utopie bannie, From Enslavement to Obliteration (De l’esclavage à l’oblitération), c’est à dire à l’oubli après usage ?

D. D. - La disparition.

L. G. - Ou un autre titre, You suffer but why ? (Tu souffres mais pourquoi ?) : c’est la question englobante, maternante, à laquelle il ne faut surtout pas répondre puisqu’il n’y a pas de réponse, et puis est-ce que je souffre ?

D. D. - Cette chanson dure 2 secondes. Ces groupes, en plus d’être inaudibles, sont inexploitables pour le hit. L’album a 28 titres et dure moins d’une demi-heure. C’est la logique publicitaire poussée à l’absurde, qui révèle l’envers de la publicité. J’utilise ses codes en les poussant à bout, pour montrer derrière les instruments de pouvoir et d’oppression.

L. G. - Certains de tes panneaux m’évoquent particulièrement un portrait de groupe et d’époque. Dans des ronds noirs, graphiques comme des logos, on lit « traître morbide », « retraite vers nulle part », « pensée minute », « inconcevable », « stérilité sociale », « approche négative »… : un seul de ces jugements peut désigner n’importe qui remuant, aujourd’hui, sans accorder trop de crédit à son époque. D’un cerveau peint à l’aquarelle rose partent des bulles avec ces mots : « Tu souffres », « Succès », « Parasite », « Siège du pouvoir », « Corporation Multinationale », « Contrôle », « Esprit pollué » : ce mélange de réalité sociale et de ressentiment individuel infère les plaisirs pervers de la télé réalité - Je Te regarde Toi, qui est aussi touchant et manipulé par les montages que moi.

D. D. - A partir du moment où on essaie de traiter des codes de domination qui se déclinent tous les jours avec la télévision, même si ce n’était pas pensé dans ce cadre là, ça l’est de toutes façons.

L. G. - Je veux en venir aux corps que tu peins. Pour la génération élevée avec la télévision, la représentation joue avant l’expérience qui ne viendrait confirmer qu’après coup ce qui a été vu.

D. D. - Au départ, c’était simplement cette histoire publicitaire de la femme à poil qui fait vendre. J’ai d’abord poussé le truc en découpant dans des revues des pin-up salement mutilées, amputées des jambes pour les besoins de la mise en page, et j’ai rallongé ces membres par le dessin. Puis je les ai collées à côté d’éléments peints ou dessinés : chars, requins, pitbulls, instruments de mort. Vanités en quelque sorte. Au bout d’un moment il fallait encore accentuer cette violence ; ça correspond au moment où j’ai vu l’exposition Bacon chez Beyeler à Bâle - une claque. Alors j’ai commencé à pousser du côté viande la représentation de la femme en tant que pin-up - étymologiquement « qu’on épingle ». Et, au lieu de l’épingler, je l’ai empalée sur un trépied en faisant en sorte que ce soit vivant. Devant Bacon je suis annihilé. Je me sers d’éléments directement inspirés de lui : la scène, certains socles, les ampoules, et je cite explicitement Du sang sur le plancher dans une peinture. Les bouches chez lui sont très importantes ; je ne pouvais pas me permettre de reproduire, mais ça m’intriguais ; je me suis donc servi d’un dentier soutenu par un appareillage métallique tel qu’on en trouve chez les stomatologues ; je l’ai posé sur le plancher en ajoutant cette phrase « Eat at joe’s », signe d’absurdité totale dans les cartoons de Tex Avery.
Une autre citation de Bacon se retrouve dans BIBLEBASHER qui se compose autour de deux carcasses de bœuf sculptées et suspendues. « Bashing », c’est matraquer, et « Biblebasher, ceux qui matraquent à coup de bible, les télévangélistes. La pièce reprend Peinture 1946 avec la barrière, les carcasses de bœuf et, au lieu des stores et des intestins, des ampoules qui pendent. En l’occurrence, c’est d’une violence incroyable ; c’est le seul peintre qui puisse me mettre dans un état pareil. Lui aussi réagissait au monde qui l’entourait et qui était celui de la libération des camps.

L. G. - Tes figures sont prises dans le cheminement des images entre elles, mais sans relation logique, juste formelle.

D. D. - On a effectivement un circuit fermé, en dépendance, avec des logiques qui semblent absurdes mais que j’aime employer. Les perspectives tronquées, les ampoules qui diffusent une lumière noire, ces choses inversées, la bannière étoilée en négatif. Il ne faut pas regarder ça dans une logique humaniste, c’est davantage l’inversion totale des valeurs, la logique du MEDEF, des actionnaires en bourse qui licencient les ouvriers d’une entreprise qui fait du profit.

L. G. - La mise en relation d’éléments hétérogènes entre eux crée du monstre, au sens où Gottfried Benn dit qu’il faut prendre en charge la laideur du monde. Tu t’y appliques ?

D. D. - Oui c’est le moteur. Je bosse comme ça, je me lève le matin, je fais mon café et ça démarre comme ça. Je lis beaucoup la presse, je lis beaucoup d’essais critiques, Chomsky… et quand tu lis ça, en fait, tu es de plain-pied dans le monde…

L. G. - Donc ça démarre comme un mauvais rêve le monde ?

D. D. - Mais en même temps j’ai bien conscience d’être un privilégié. Je peins le monde dans lequel je vis, qui est plutôt sombre sous couvert de liberté, de joie de vivre et Cie. La pire des férocités. Le monstre.

L. G. - Pour tenter une définition du monstre, ce serait l’insaisissable.
.
D. D. - C’est celui qui se déguise sous de belles apparences, et je me sers de ce stratagème, du maquillage, notamment par les codes publicitaires. En peignant, au fur et à mesure, j’enlève les oripeaux pour voir ce qui se tient caché.

L. G. - Avec la vache Milka coupée en deux, déchiquetée, on a « Milka », la couleur mauve, la viande, le chocolat et la guerre.

D. D. - Et les marques.

L. G. - Ta peinture est frontale. Le présent est différé toujours. La femme n’est pas désirable, c’est une caricature, la géographie n’invite pas au voyage, les lettres sont en capitales comme la peine, l’herbe jaune…

D. D. - Brûlée. C’est la scène shakespearienne. Le monde est une vaste scène.

L. G. - Une Comédie ?
D. D. - Non, c’est le monde de la représentation, de l’ « entertainement » et Cie, où les gens seraient prêts à n’importe quoi pour apparaître au moins une fois.

L. G. - Pour accéder aux corps, il y a des désillusions à se faire, toutes sortes d’écrans s’interposent et repoussent le tactile.

D. D. - Oui, mais ce sont des choses qui se fabriquent en même temps que je peins. Des éléments apparaissent qui ne sont pas du tout prévus. Par exemple, dans MASS APPEAL MADNESS, c’est tout simplement un gros phallus. Que ça tienne le coup et j’accentue. Là, le Slowly we rot (Nous pourrissons doucement), pour le raccorder, j’ai accentué le noir au niveau des têtes et pour moi, c’est une espèce de Mickey pourri. Des fantômes apparaissent. Tous les éléments se raccordent par ces choses là, se lient avec les autres, il n’y a aucune indépendance d’un élément par rapport au reste.

L. G. - Des repentirs ?

D. D. - Enormément. Là, il y avait un chien qui bouffe un Mickey, il était là en tout premier. Je balance de la couleur, j’efface. Les repentirs apparaissent parce que je cherche sans arrêt, on voit tout ce que j’ai peint en général. Je peins avec énormément d’eau donc je fais en sorte que toutes les couches passent les unes sur les autres.

L. G. - Tu as des volumes aussi, ce requin placé à deux mètres de hauteur qui domine le regardeur ou ce socle que tu reprends souvent ?

D. D. - Il se trouve en fait dans la peinture de Hans Holbein, Les Ambassadeurs. A une période, ce qui m’intéressait le plus, c’était les Vanités et les anamorphoses.

L. G. - A l’époque d’Holbein, la bourgeoisie commerçante demande aux peintres de faire sa publicité ?

D. D. - C’est la renaissance. Les artistes peuvent montrer que, malgré leur puissance, ils finiront comme tout le monde. Il y a un côté ironique à peindre ces deux Ambassadeurs avec leurs instruments de mesure, leur savoir, qui les ramène à leur propre finitude.

L. G. - Mehdi Belhaj Kacem écrit dans Society : « Le vampire est le concept de ce reste, de cela qui survit à toutes ses mises à mort, à toutes ses corruptions les plus absolues. » Le vampire corrompu est indestructible puisqu’il est la corruption elle-même et reconduit la corruption sans pouvoir s’exclure de cette chaîne. Le vampire désire la belle mais il la mord, il est toxique et incurable.

D. D. - Est-ce que c’est la métaphore de moi-même ? Je critique la société et ensuite on vend mes pièces alors ? Quand je peins, je sais que c’est fini quand c’est le plus violent possible dans la justesse de la représentation de mes idées. J’ai dit que j’essayais de représenter le monde tel qu’il est et j’ai fini lorsque j’ai l’impression d’avoir mis un bon coup de poing, efficace à tous les niveaux, dans le montage des différents éléments, dans les rapports de couleur, les rapports de plages trash et de plages très détaillées, très poussées… Même si la pire de mes peintures ne sera jamais aussi trash que ce que font nos camarades de l’industrie

L. G. - Si la croix gammée c’est le mal absolu et ne fait référence qu’à ça, on a aucune expérience du mal absolu.

D. D. - Parce qu’on ne veut pas le voir non plus, il suffit de tourner l’angle de quelques degrés des fois.

L. G. - Mais depuis 20 ans, le plus jamais ça, qui est toujours réactivé à chaque élection, est un frisson confortable. L’extrême droite n’interroge rien et n’a aucun avenir.

D. D. - J’écoutais le témoignage d’une résistante qui vivait à Alger à l’époque où les français disaient « plus jamais ça ». Elle disait que l’abdication de l’Allemagne à peine signée, les avions de l’armée française libre ont décollé vers la Kabylie pour réprimer le soulèvement kabyle pour l’indépendance. Donc, dès le départ, avec la fiction gaulliste d’une France résistante, tout est faussé. De dire que, puisqu’on a combattu le mal, on ne peut pas être le mal. Dans LEPER MESSIAH, ma première vraie sculpture, Le Messie des Lépreux est celui qui est sensé apporter la bonne parole. Comme c’est un énorme requin, la gueule pleine de dents, ça marche vraiment comme le montage de deux idées.

L. G. - Comme Heartfield, tu recherches l’efficacité ?

D. D. - Oui, au départ c’est une idée de montage, d’où l’importance du cinéma pour moi. Tout fonctionne par montage, le montage et l’ellipse.

L. G. - Godard ?

D. D. - En fait je reviens plus à Chaplin, par exemple, à la scène d’ouverture des Temps modernes, quand les ouvriers sortent du métro et qu’en surimpression il y a un troupeau de moutons, c’est un montage d’une violence politique extraordinaire ; ou à Fassbinder… Il y a quand même une chose qui m’avait frappé dans les Histoires du cinéma : lorsque les troupes américaines passent en Allemagne, un char allemand brûle et sur la bande son un groupe punk chante « Mach kaputt was euch kaputt macht » (« Détruisez ce qui peut vous détruire »). J’avais retenu ce montage dans une aquarelle.

L. G. - Tu parles souvent de Mike Kelley et de Mc Carthy, ce qui me paraît cohérent.

D. D. - Oui à la fin de mes catalogues, j’aime bien remercier les gens que j’admire. Il y a aussi Manuel Ocampo qui est un artiste philippin d’une violence phénoménale, Wawrzyniec Tokarski, Kusnir, Lévêque. C’est la violence et je crois qu’il y en a besoin. Je n’aime pas la peinture abstraite décorative suisse qui fait fureur à Paris en ce moment, cette école de Lausanne de pur formalisme. D’ailleurs j’ai trouvé géniale cette phrase de Gérard Conio définissant le postmodernisme comme « recyclage permanent des eaux usées du passé ».Ils se réfèrent au Bauhaus, aux abstractions du début du siècle, mais vidées de sens, vidées des utopies et ça permet de parler de peinture sans aborder le côté nocif de la peinture au bon sens du terme. Quand je dis que Ocampo est cinglé, c’est très positif. Une espèce de poison mais salvateur, qui peut-être salvateur.

L. G. - Tu fais intervenir toute une dimension sonore : il y a les titres des citations musicales, tu parlais tout à l’heure de la radio quand tu te lèves, l’information 24/24, comme si le monstre naissait de la voix, de quelque chose d’insaisissable, et l’audible c’est l’insaisissable, comme l’air.

D. D. - La différence c’est que j’ai le son en plus de l’image. La pièce que je suis en train de préparer assemble deux sculptures, d’un côté le diable de L’exorciste, de l’autre une femme constituée de sex-toys. Les deux sont reliées par le néon « grinder », c’est-à-dire « broyeur ». Ce qui est terrible dans L’exorciste, c’est la voix de cette petite fille qui est celle du diable parlant par sa bouche, dont on ne sait par où il s’est introduit, par le langage peut-être. L’exorciste, comme le grindcore, est un moteur qui me fait avancer.

L. G. - Tu utilises un procédé purement expressionniste, la gravure sur bois.

D. D. - Oui, sur de très grands formats, 2 mètres par 1 mètre et demi, noir et blanc, parce que j’aime bien utiliser des moyens qui semblent désuets, qui ne sont pas pris au sérieux. Quand tu es artiste et qu’on te demande ce que tu fais, si tu réponds de l’aquarelle, on se détourne. J’ai aussi fait des pyrogravures comme les gamins.

L. G. - Tu dis qu’en France il y a beaucoup de blocages ?

D. D. - Mais, en France, il y a aussi des gens comme Lévêque, Kusnir avec qui je parle. Le dialogue est possible et réel. On se regarde avec des différences de génération, comme une famille avec des affinités de pensée. Je me sens dans une communauté de pensée. On discute entre artistes, on sait, on s’apporte des choses, après il restera ce qu’il restera. Il y a tellement d’artistes. Et puis une œuvre c’est une vie, ce n’est pas 5 ni même 10 ans. On ne construit pas une oeuvre et on s’assoit dessus…C’est un truc qui m’énerve quand les gens disent que le travail ne bouge pas, que ça ne change pas, comme la mode il faudrait qu’il y ait du nouveau chaque saison. Mais c’est du temps.

L. G. - La compréhension est plus directe à l’étranger ?

D. D. - Clairement. Les Français admirent Mc Carthy, mais s’il était français je ne pense pas qu’ils l’admireraient.

L. G. - Pourtant il est truculent. La communauté, c’est important pour toi, de ne pas être seul ?

D. D. - La communauté, voir les œuvres, un positionnement…

L. G. - Tous ces artistes, d’une certaine manière, réactivent une imagerie populaire.

D. D. - Pour moi, c’est une histoire. Tu as un truc dans le ventre, plutôt que de se battre, de tout casser dans la rue, tu produis des œuvres qui transcendent la colère finalement. Encore une fois je ne sais pas si ça changera grand-chose, d’autant que le risque de récupération est grand.

L. G. - Le travail d’un artiste serait de transformer la colère en puissance ?

D. D. - Oui, une œuvre est de la pensée avant tout. C’est ça la puissance. Ce qu’il y a de plus fort. Quand tu lis Si c’est un homme de Primo Lévi, il raconte au début qu’il entre dans une salle avec des lavabos, par –20°, que l’eau est sale et qu’il renonce à se laver. Le type à côté de lui se déshabille et lui dit de faire de même : tu te laves, tu fais comme moi, tu te laves, comme ça tu restes un homme et tu gardes ta dignité parce que tous les jours après ton travail tu vas te laver. C’est de la production de pensée. Et il s’en trouve beaucoup plus puissant. Donc, quand tu transformes la haine que tu as en œuvre, même si ça touche un public minime, c’est sûrement de la puissance.

L. G. - Puissance de vie, de création, le contraire du consensus. Le consensus serait qu’on partage tous la même existence alors que l’existence est seule, impartageable.

D. D. - C’est bien de voir que c’est ça qui fait les communautés.

Paris, décembre 2005




De profil jusque là.François Pierre-Jean


Un truisme pour commencer : on est toujours fils de quelque chose. Fils de Dieu, fils de l’homme, fils de la maison, fils de pute, de ses œuvres, de son temps, et cetera. La liste serait-elle longue qu’on y trouverait encore de l’intimité et du dédouanement - il y a provenance.

Maintenant, si je dis que je déteste ce thème, on me dira à juste titre que je suis en plein dedans. Et, logiquement, on me demandera pourquoi. Je me demanderai pourquoi…
Gein ! Gein ! Blabla. Et je m’arrêterai là.

Non ?
Aurions-nous quelques curiosités malsaines, quelques ambitions aussi, comme trouver des raisons confortables à notre apathie ? Fils de…, la formule est parfaite pour rebondir, avoir l’air sans rougir. Profitons.

Il était une fois, sur ce présentoir, LE fils. Mais si. Irrité de surcroît, voulant pousser un cri… Sacré résultat, il mugit.
Corps de rêve et tête de bœuf, très classe la panoplie du fils maudit. : appelons la, nommons le, Minotaure Barbie.
Loi du genre ? Miroir aux alouettes. Un surnom, Big Mac Jim

Le fils d’aujourd’hui voit dans ses trois points de suspension un problème de transmission, un constat plutôt qu’une question, pour embrayer sur un « après », n’importe lequel, et pleurer qu’il ne peut faire autrement.

L’habit file l’alibi mais le moine s’enfile aussi.

Ce fils ne vient pas du père, de la mère ou de qui que ce soit. C’est une effigie, le revers d’une médaille ou d’une pièce, un profil – type. Comme l’enfant, la « jeune fille », …
Une gravure de mode, une promesse de cadre, une source estimable, une carrière de briques, un mort à crédit, une belle réussite – la classe, je vous dis.

Ce fils est aussi une misère, une sale aporie.
C’est un zèle, un fil qui s’en mêle et s’emmêle. Il sait si bien son dédale qu’il ne voudrait surtout pas en sortir. Si ce n’est, les pieds devant…
Mais en attendant, pas tenté pour deux sous seulement, le bovin policé se rassure en léchant les murs et des tas de pointures à clous.

On dira qu’il y a de l’espoir, puisque la bête humaine veut toujours égayer son domaine, se faire Thésée, embobiner Ariane, trier ses ordures, gant blanc comme raclure, et qu’il finira à ce compte là par donner bonne figure. Evidemment, c’est son emploi : que l’important demeure.
Pourvu et que ça dure.

Le fils d’aujourd’hui fait, de son étale propre et de son linge social, un emballage enclin au recyclage : toute ses petites lâchetés seront contées telle une grande aventure. Petite ou moyenne entreprise, le fils d’aujourd’hui est une fonction « fizz », le jamais là omniprésent.

Pris dans son labyrinthe, son trop plein de voix, de communications, il se fout bien de savoir d’où elles viennent, où elles vont, pourquoi même ici et là, puisqu’il est sa réponse : partout comme nulle part, prompt.




Les Obérioutes, l’art de gauche et la révolution.

Gérard Conio



Tout d’abord, il faut renoncer une fois pour toutes à la notion fumeuse « d’avant-garde » pour désigner le mouvement apparu dans l’art russe au début du XX e siècle, avant la première guerre mondiale, et qui se réclamait de « la gauche », non dans le sens politique attribué aujourd’hui à ce nom, mais dans un sens exclusivement esthétique. Au lieu de parler de « l’avant-garde », un mot qui déjà agaçait Baudelaire, il faut plus justement parler de « l’art de gauche ». Cette « gauche » s’opposait à l’académisme, au réalisme, et regroupait les artistes et les poètes qui visaient à renouveler les modes d’expression artistiques et poétiques dans une dynamique d’interaction et de synthèse. A cette époque, en Russie comme en France les poètes peignaient et les peintres écrivaient des poèmes. Les petits livres illustrés des cubo-futuristes russes, écrits à la main et lithographiés, étaient l’expression de cette osmose entre la poésie et la peinture. Par la suite, après la révolution d’octobre, une partie de cette « gauche » s’est politisée. Le LEF de Maïakovski essayait de concilier le radicalisme de la première avant-garde et les objectifs communistes proposés à une société en totale transformation. Mais bientôt le pouvoir soviétique, après quelques années de collaboration avec cette gauche artistique, préféra s’appuyer sur l’héritage du XIX e siècle plutôt que d’encourager des expérimentations incompréhensibles pour « les masses ». Cela ne veut pas dire qu’il n’existait pas des bolcheviks persuadés qu’il fallait mettre la politique au service de la culture au lieu d’utiliser la culture comme un moyen de propagande. Mais ce courant « éclairé » et novateur fut rapidement contenu puis étouffé pour des motifs qui n’étaient pas seulement tactiques. On sait qu’il existait des dissensions à ce sujet parmi les dirigeants bolcheviks. Lénine lui-même était enclin à répandre dans les masses arriérées et largement analphabètes la bonne vieille culture bourgeoise. Il reprochait à Lounatcharski sou engouement pour les futuristes. Il est vrai qu’au début de la révolution, seuls les membres des groupes dits « de gauche », dans le sens artistique du terme, ont appuyé un changement qui, pour modifier les mentalités devait affecter tout d’abord les moyens d’expression. Dans ce sens, le travail de refonte des structures du langage entrepris à la fois par les formalistes dans la théorie et par les futuristes dans la pratique visait à préparer la voie à une nouvelle vision du monde. Il suffit pour s’en convaincre de se référer à la théorie de « l’ostraniénié » (« l’étrangéisation ») qui faisait prévaloir l’inconnu sur le connu et la vérité fulgurante du sentiment poétique sur des procédés stéréotypés. Pourtant, très vite, les lois de la communication prirent le dessus et aliénèrent à leur profit les inventions et les expérimentations des artistes et des poètes « novateurs ». Dans le courant des années vingt, on assiste à tout un mouvement de récupération de la langue « zaoum », la langue « d’outre-entendement », par des linguistes plus soucieux de socialisation que de poésie pure. J’ai évoqué dans plusieurs chapitres de L’Art contre les masses, les contradictions qui, au sein du LEF, Le Front gauche des arts, ont opposé les fonctionnalistes aux poètes, les idéologues aux créateurs, et ont amené Maïakovski lui-même au suicide, après l’avoir contraint à « étouffer ses chants dans sa gorge » (1). Roman Jakobson a décrit cette tragédie dans son article sur « La génération qui a gaspillé ses poètes ». Et les dernières paroles de Maïakovski, celles d’un poète, résonnent comme une épitaphe sur le tombeau de cette génération : « La barque de l’amour s’est brisée contre la vie courante ». On peut trouver un écho de ce naufrage dans l’élégie qu’Alexandre Vvedenski a écrite peu avant de sombrer lui aussi, victime comme tant d’autres du monstre froid qui avait pris la place de l’Utopie révolutionnaire. Une nuit, dans son appartement de la rue Kropotkine, Nicolas Khardjiev m’a lu cette élégie que Vvedenski lui avait dédiée et lui avait apportée avant de disparaître.
Dans ces années de mutation, l’art de gauche se scinde en deux courants, l’un, à Moscou, qui cherche le compromis avec le pouvoir, l’autre, à Léningrad qui reste fidèle aux ambitions artistiques de la génération futuriste. Les uns, les sociologues et les idéologues du LEF, se rallient à des mots d’ordre politiques, les autres, les partisans d’une révolution poétique, refusent de se laisser endoctriner et poursuivent des recherches orientées vers ce que Malévitch, dans son traité sur Le Monde sans objet, appelle « la connaissance pure ». Les uns seront instrumentalisés par la raison pratique au nom de la nécessité de communication, les autres s’enfermeront dans un hermétisme et une abstraction qui répondent à une exigence de vérité plus forte même que l’instinct de survie. Les Obérioutes ont été le dernier groupe de ce courant qui a trouvé à Léningrad quelques lieux de refuge avant d’être définitivement réduit au silence.
Ceux que l’on appelle aujourd’hui « les Obérioutes » (2) n’ont pris ce nom que sur le tard. On trouve dans la thèse de Jean-Philippe Jaccard sur Daniil Harms et la fin de l’avant-garde (3) le récit documenté de cette geste sacrificielle, vouée à l’extermination moins par la folie criminelle d’un pouvoir dévoyé que par leur intransigeance poétique qui les écartait du monde et les vouait à ce que dans d’autres temps on appelait « le désert ». Il faut entendre ce mot comme une volonté d’absence au monde, désert d’une âme trop ardente pour partager les appétits vulgaires, désert d’une déréliction acceptée, désert d’un échec programmé, désert d’un désir si incandescent qu’il conduisait à outrepasser toutes les règles et toutes les limites.
A l’origine de ce négativisme transcendantal il y a à la fois la poétique « zaoum » de Khlebnikov et le suprématisme de Malévitch. Khlebnikov et Malévitch ont tous deux accepté d’emblée et avec enthousiasme la révolution d’octobre. Mais ils projetaient sur cette rupture avec l’ancien monde une utopie créatrice qui n’avait que peu de rapports avec l’Utopie au Pouvoir. Bien plus tard, Vvedenski et Harms écriront à Pasternak pour se déclarer les deux seuls « poètes de gauche » de Léningrad. Ils restèrent constamment attachés à cette appellation qui, loin de constituer pour eux un signe d’engagement politique désignait au contraire un radicalisme d’ordre uniquement spirituel.
Si la politisation exprimée par ce terme était revendiquée par le LEF de Moscou, il n’en était pas de même des « gauchistes » de Léningrad. Ainsi, lorsque Nicolas Baskakov, le directeur de la Maison de la presse (4), fit appel à Harms, Vvédenski et à leurs compagnons, il posa une seule condition à leur collaboration. Il exigeait qu’ils renoncent à se réclamer « de gauche ». Les futurs « Obérioutes » appartenaient alors au « Flanc gauche » de l’Union des poètes de Léningrad. Non seulement Baskakov leur donnait toute garantie en ce qui concerne leur liberté d’expression artistique, mais il motivait sa condition par le fait que « le terme « de gauche » avait pris une coloration politique » et « qu’il fallait désigner un courant artistique par des mots relevant de son propre vocabulaire ». On ne saurait désigner plus clairement la volonté de rester fidèle à l’autonomie de l’art qui avait été le grand principe de la première génération des artistes et des poètes « de gauche » et qui commençait à s’effriter sous la pression de ce qui allait devenir « la ligne générale » puis « le réalisme socialiste ». On a attribué le souhait de Baskakov à la crainte suscitée par un mot honni par les chiens de garde d’un communisme de caserne. Pourtant, quand le 24 janvier 1928 ses protégés donnèrent dans ses locaux la soirée théâtrale qu’il leur avait demandé d’organiser, il ne trouva rien à redire au titre qui figurait sur l’affiche : « Trois heures de gauche ». C’est cependant pour satisfaire l’exigence de Baskakov que les membres du « Flanc gauche » prirent le nom d’ Obériou, le Rassemblement pour l’art réel. Et ce nouveau nom, proposé par Igor Bakhtérev (5), désignait une ligne absolument conforme à la pensée « de gauche ». Il s’agissait d’opposer l’art réel à l’art réaliste. Ce clivage devait perdurer même dans les rangs des adeptes les plus convaincus de la révolution d’octobre. Ainsi, un peintre communiste français, Edouard Pignon, proche de Picasso, au moment où le réalisme socialiste faisait rage, affirmait « la réalité de la vision » contre « la vision de la réalité ». « Le Flanc gauche » avait été fondé par Alexandre Toufanov, dernier tenant de la poésie « zaoum ». Il avait créé en 1925 « L’ordre des zaoumniki » qui désignait le même noyau d’irréductibles partisans de « l’art de gauche ». En fait, les désignations se succèdent et se multiplient avec une vitesse confondante mais recouvrent à peu près toujours la même pléïade de poètes, d’artistes, de chercheurs, de penseurs, de savants, tous attachés à une philosophie de l’art proscrite par un pouvoir politique en voie de restauration. Les dirigeants de l’Etat que, par une contradiction dans les termes, on appelait encore « révolutionnaire », étaient surtout soucieux de socialiser, de politiser et surtout d’unifier sous leur coupe les différents courants qui s’inscrivaient dans le sillage de la génération futuriste. Entre 1923 et 1926, le principal bastion de cet « art de gauche » était le Ghinkhouk, l’Institut national de la culture artistique, dirigé par Malévitch. Cet institut de recherches sur l’art nouveau était divisé en quatre sections. La section de culture artistique dirigée par Malévitch lui-même, assisté par Vera Ermolaeva et Lev Ioudine, travaillait sur la théorie de « l’élément additionnel » en peinture. La section de culture organique dirigée par Matiouchine et Boris Ender expérimentait « la vision élargie » destinée à mettre en pratique la théorie de la « quatrième dimension » qui, en 1913, avait été formulée par Piotr Ouspenski dans son Tertium organum. La section de culture matérielle, dirigée par Tatline, développait des recherches d’inspiration constructiviste sur l’insertion des nouveaux modèles artistiques dans le mode de vie. Mais Tatline fut congédié pour absentéisme par Malévitch en octobre 1925 et remplacé par Souétine, un ancien membre de l’Ounovis de Vitebsk et un adepte fidèle du Suprématisme. La section idéologique était dirigée par Pounine dont les travaux s’inscrivaient dans la ligne des thèses développées en 1918 et 1919 par la revue L’Art de la commune, organe des Komfuts, les Futuristes communistes qui rassemblait alors autour de Maïakovski la plupart des poètes et des artistes « de gauche ». Ces positions mettaient en jeu le rapport entre l’utopie artistique et l’utopie politique. Elles étaient fondées sur la conviction que l’art seul était appelé à changer le monde et à créer l’homme nouveau qui devait être le véritable objectif d’une société sans classe. Tolérées dans les premières années de la révolution, lorsque les Bolcheviks n’avaient pas le choix de leurs alliés, ces idées étaient inacceptables pour une idéologie qui se réduisait à un catéchisme faisant davantage appel à l’esprit grégaire et à l’abêtissement des masses qu’à l’imagination créatrice. Outre ces quatre sections, Malévitch avait créé également une section de phonologie animée par Térentiev et par Toufanov. Térentiev acquit une célébrité sulfureuse en montant le 28 janvier 1927 à la Maison de la presse un Revizor qui se passait en partie dans les latrines. Cette trouvaille n’était qu’un détail, la mise en scène étant essentiellement tournée vers la réalisation théâtrale des principes de l’Ecole « zaoum » que Térentiev avait essayé de mettre en pratique dans son laboratoire de phonologie. Térentiev réalise son Revizor au moment où le Ghinkhouk de Malévitch a cessé d’exister à la suite d’une dénonciation parue dans la presse. Malévitch a été arrêté et a passé quelques mois en prison. C’est à ce moment-là que Nicolas Baskakov, le directeur de la Maison de la presse, prend le relais à la fois pour Térentiev et pour Harms, Vvédenski et tous ceux qui avaient trouvé refuge au Ghinkhouk. Outre ses audaces expérimentales, la mise en scène du Revizor était un acte de résistance contre l’avilissement programmé de la société soviétique et l’atmosphère pestilentielle créée par un régime moralement déliquescent dans un pays soumis à la terreur policière. Dans ce sens, Le Revizor de Térentiev annonce Elizaveta Bam, la pièce de Harms, qui sera jouée lors de la soirée du 24 janvier 1928. Pour mieux comprendre le contexte et la signification de ces manifestations que la presse officielle assimilait non sans raison aux « provocations dadaïstes », il faut se rappeler qu’en cette même année 1927, Panaït Istrati, venu en Union soviétique pour le dixième anniversaire de la révolution d’octobre, allait découvrir une réalité fort éloignée de ses rêves d’émancipation mondiale. En 1929, il publiera Vers l’autre flamme, récit du voyage qu’il a effectué deux ans plus tôt, et comme exemple de la répression qui frappe les partisans les plus sincères de la révolution, il y décrivait le sort réservé à la famille de Roussakov. Ce vieux militant prolétarien, émigré en France à cause de ses opinions, revenu vivre dans la patrie de la révolution, avait été chassé de son appartement, emprisonné à la suite d’une dénonciation calomnieuse et menacé de mort. L’une de ses filles avait épousé Victor Serge, l’autre, Esther a été la première épouse de Daniil Harms. Victor Serge sera lui-même arrêté et déporté avant d’être expulsé à la suite d’une campagne internationale de protestation. « D’un bout à l’autre de l’empire, écrivait Panaït Istrati, maté par la trique du fascisme communiste, les Sibéries gémissent des cris des Roussakov, des Ghezzi, d’autres hommes encore, que le communisme créateur et justificateur du fascisme mussolinien a d’abord employés à sa sale besogne, puis jetés en prison. Il n’est plus du tout question de socialisme, mais d’une terreur qui traite la vie humaine comme un matériel de guerre sociale, dont on se sert pour le triomphe d’une nouvelle et monstrueuse caste qui raffole de fordisme, d’américanisation de produits Coty, de toilettes parisiennes, d’une caste cruelle, avide de domination [….] Cette caste ignorante, vulgaire, perverse, est en majorité constituée par une jeunesse venue au monde depuis le début du siècle. Elle ne sait et ne veut rien savoir de ce qui avait fait la grandeur et la force de l’idéalisme révolutionnaire russe d’autrefois, aujourd’hui objet de musées, haillon miteux qu’elle a scrupuleusement catalogué parmi les choses mortes. Elle ne connaît que les « mots d’ordre » d’un pouvoir dont elle est le ciment et l’armature. » (6). Térentiev dans son Revizor, Harms dans Elizaveta Bam prenaient pour sujet implicite de leurs pièces l’abjection d’une société en plein embourgeoisement, si l’on prend ce mot comme synonyme d’aliénation et de turpitude morale autant que de domination économique et d’exclusion sociale, bref, comme l’expression de cette tare qu’en russe on appelle « la poschlost » et qui avait inspiré la plupart des grands écrivains russes du passé, de Gogol à Ostrovski. Si l’on observe l’évolution, non seulement de la société soviétique, mais aussi de l’ensemble des sociétés des pays dits « civilisés » depuis la première guerre mondiale, on observe une effroyable régression culturelle et morale due à une succession de « relèves » de générations qui, chaque fois, favorisent la lie de la population au détriment de ceux qui ressentent encore bouger en eux le désir créateur, le don de poésie et qui pensent que l’homme ne vit pas seulement de produits de consommation. Pour décrire aussi bien la mutation des renégats de soixante-huit en France que la promotion des « nouveaux Russes » après la chute du communisme, on pourrait reprendre littéralement les mots employés par Panaït Istraiti pour dénoncer en 1927 la montée en puissance de ce qu’on appellera plus tard par dérision « l’homo sovieticus ». On est pris dans la spirale non d’une dynamique de progrès mais d’un mouvement de décadence qui semble inéluctable. J’avais été frappé lors d’une émission d’Apostrophe, d’entendre Lévy Strauss tenir des propos très désabusés sur la baisse de qualité de l’instruction et du savoir d’une génération à l’autre. Il considérait que sa génération était déjà en recul par rapport à la génération précédente. Que dire alors aujourd’hui d’une école qui est devenue un véritable dépotoir. Nous vivons sous le règne des statistiques et on aspire à augmenter le nombre des bacheliers, sans se préoccuper de la signification d’un diplôme qui ne sanctionne pas l’excellence mais contribue à entretenir la confusion et à couvrir l’abrutissement général sous des apparences trompeuses. Un simple examen des termes à la mode suffirait à montrer le décervelage que nos élites politiques et médiatiques cultivent avec délectation. Si on a gardé encore tant soit peu le respect du vocabulaire on ne peut plus entendre le mot de « modernisation » sans avoir envie de vomir.
Chaque génération se définit par son contexte et ses clivages se déterminent en fonction du degré de résistance à un consensus qui n’est jamais autre chose que la soumission à la loi du monde. Cette loi du monde peut prendre tous les visages, mais elle reste au fond immuablement la même et exerce toujours sur les âmes le même chantage. On s’aperçoit alors que les grandes émancipations ne sont qu’un jeu de dupes et que les révolutions n’ont jamais été que des provocations dont l’issue et immanquablement une aggravation des maux que l’on voulait guérir et un redoublement des tyrannies que l’on prétendait abolir. On change simplement de formes et de signes pour mieux conserver l’emprise d’une terreur qui n’est jamais aussi puissante que lorsqu’elle se dissimule sous son contraire. En Russie il y a eu un avant et un après cette montée foudroyante d’une terreur née de la chute des anciennes idoles et des espoirs fallacieux dans un avenir radieux. Il fallut l’amoncellement des catastrophes, des guerres, des famines et des purges staliniennes pour que l’esprit embrumé des croyants de la nouvelle foi dans l’homme-dieu se clarifie et apprenne à déceler sous le vieil humanisme les traits monstrueux du nouveau Moloch. Staline affirmait que si la mort d’un homme était un crime, l’assassinat de millions d’hommes relevait de la statistique. Mais cela ne l’empêchait pas de déclarer dans un même souffle que « l’homme était le capital le plus précieux ».
Au conformisme idéologique élevé au rang d’une nouvelle religion s’oppose une pensée hérétique qui, de Guerchenzon à Khlebnikov et à Malévitch, jusqu’aux Obérioutes, constitue l’axe principal de la « pensée de gauche » face aux travestissements successifs que subira celle-ci sous la pression d’un engagement politique lourd de malentendus et de compromissions. Plus tard on retrouvera divers prolongements de cette voie du refus chez un Platonov et un Chalamov, révolutionnaires de la première heure mis au ban d’une société sous le joug de la nouvelle caste que Panaït Istrati avait si justement démasquée, dès 1927.
Avant la chute de l’ancien monde, avant la révolution, Khlebnikov créait la langue « zaoum », la langue « d’outre-entendement », qui faisait table rase de l’ancien vocabulaire, Malévitch inventait le suprématisme pour reconstruire les formes plastiques à partir de leurs unités minimales. Ces deux systèmes sont dirigés contre les conventions réalistes qui dictent les lois de la communication. Les penseurs formalistes donneront à ces nouveaux modes d’expression un fondement scientifique en opposant le langage poétique et artistique à la langue dite courante, dans le sens même que donnait Maïakovski à la vie courante contre laquelle s’était brisée la barque de l’amour. Mais dans ces années d’attente d’une catastrophe rédemptrice, tout était à faire. La génération futuriste niait un passé écrasant pour s’ouvrir sur un avenir à construire. La génération des Obérioutes est à pied d’œuvre après la faillite de la révolution. Leur rapport au langage se devait d’être totalement différent de celui qui avait déterminé la naissance de la poésie « zaoum » et de la peinture suprématiste. Tout en s’inscrivant dans le droit fil de « l’art de gauche », leur exigence de vérité les amenait à rompre avec des espoirs qui s’étaient avérés illusoires. Au lieu de continuer à simuler, comme les constructivistes du LEF, un accord avec une réalité qui s’éloignait de plus en plus des changements annoncés, les poètes de Léningrad ne pactisèrent jamais avec la loi du monde. Leur hermétisme reposait non sur la création d’un nouveau langage, mais sur la déconstruction des liens logiques d’un discours discrédité par cette réalité même qu’il tendait à valider. Leur rupture était, de ce fait, plus radicale et plus globale que celle de leurs prédécesseurs, car elle n’était fondée sur aucune foi dans la possibilité de changer l’ordre des choses par la parole, l’image ou l’action. Leur poétique se fondait sur une remise en cause radicale des catégories de l’espace et du temps qui avaient présidé à une histoire dont ils se sentaient irrémédiablement étrangers. Harms aimait se comparer à Nagel, le héros de Mystère de Knut Hamsun qui disait : « Je suis un étranger pour mon propre peuple, mais bientôt mon heure viendra. » Pour Harms et ses compagnons, cette heure est venue, il est vrai, bien tard, puisque, à part leurs vers pour enfants, ils n’ont publié pratiquement aucun de leurs écrits de leur vivant. Ce silence était conforme à leur position fondamentalement agnostique à l’égard des valeurs qui cautionnaient un consensus soudé par la terreur. Ce consensus, cette terreur donnent aujourd’hui à leurs textes un contenu transmissible. Mais sans doute est-ce là encore un malentendu. Il est certain que la loi d’un monde en proie à la folie hante aussi bien leur œuvre que leur vie et qu’il est difficile aujourd’hui d’abstraire le corps épars et disloqué de leurs textes de leur destin tragique. Tout poète sacrifié revit le supplice de Marsyas écorché par Apollon. Mais il n’est pas certain que leur intention était de livrer bataille sur un terrain polémique. Harms, Vvédenski, Oleïnikov, ont cherché avant tout une vérité poétique qui ne faisait qu’un avec leur vérité existentielle. C’est pourquoi, en dépit de leurs différences individuelles, ils forment une entité que l’on perçoit comme un défi lancé non seulement aux normes de la vie collective, mais à la condition qui est faite en général à l’espèce humaine. On a tort de prendre pour de l’humour l’ironie métaphysique qui baigne les récits de Harms. C’est l’humanité elle-même, la sienne, celle des autres, celle de tous, qui s’y trouve soumise à une cruauté aussi absurde que celle du Dieu anthropophage de Lautréamont. Mais l’objectivité glacée des poésies et des proses de Harms et de Vvédenski est au-delà de toute révolte.
Il convient sans doute de les lire dans leur nudité intrinsèque. Il est toutefois un facteur qui devait fortement influencer la poétique de Harms et de Vvédenski, c’est l’intuitionnisme de Bergson qui leur fut inculqué par leurs amis Lipavski et Drouskine, deux philosophes que Vvédenski avait connus tout d’abord au lycée Lentovskaïa où les trois camarades furent profondément marqués par l’enseignement de leur professeur de lettres, Léonide Georg. Par la suite, en 1925, Harms et Oleïnikov rejoignirent ce noyau initial pour constituer le groupe des « Tchinars » (« Les Gradiants ») (7). Lipavski et Drouskine avaient été initiés aux idées de Bergson par le philosophe Nicolas Losski dont ils suivirent les cours à l’Université. Quand Losski fut contraint de démissionner en 1921, Lipavski et Drouskine furent renvoyés parce qu’ils refusèrent de témoigner contre lui. L’influence des idées philosophiques de Lipavski et Drouskine sur l’œuvre poétique de Harms et Vvédenski a été considérable. La part du bergsonisme dans ce courant de pensée a été renforcée par « la poétique du flux » d’Alexandre Toufanov qui joua un rôle non négligeable dans cette nébuleuse de « l’art de gauche ». En créant « L’Ordre des zaoumniki » il s’inscrivait sans ambiguïté dans le sillage de ses grands prédécesseurs, Khlebnikov et Kroutchonykh qui avaient inventé tous les deux des formes différentes de « zaoum ». Tout en reconnaissant leur importance historique, Toufanov, en reprenant le flambeau, tenait cependant à affirmer sa position propre pour éviter d’être considéré comme un « épigone ». Harms et Vvedenski se placèrent sous son patronage dans le courant de l’année 1925 et, tout en affirmant leur autonomie en se désignant comme des « Tchinars » au sein du groupe, ils proposèrent de remplacer « L’Ordre des Zaoumniki » par « Le Flanc gauche ». L’attachement à cette notion est une constante de Harms qui en 1926 déploya des efforts considérables pour rassembler tous ceux qui appartenaient alors à Pétrograd à l’art de gauche et se distinguaient par un refus radical de toute compromission aussi bien avec la ligne officielle qu’avec les héritiers de l’ancienne avant-garde qui donnaient la primauté aux critères idéologiques. Le 25 mars 1927, il lança l’Académie des classiques de gauche » avec les futurs Obérioutes, à l’exception de Vvedenski lequel persistait à s’affirmer « Tchinar » (8). Lors de la soirée du 17 octobre 1925, organisée par « Le Flanc gauche » à l’Union des poètes, Toufanov lut une déclaration dans laquelle il proposait une classification des courants poétiques en fonction de leur degré de « zaoum ». D’après « la théorie de la vision élargie du monde et de la perception immédiate du temps », Toufanov établissait une hiérarchie entre les poètes. Les poètes du LEF poursuivaient des buts religieux et politiques, ils avaient un angle de 1 à 40 °, ils aspiraient à corriger le monde. Les réalistes, les naturalistes et les acméistes avaient un angle de 41° à 89 °, ils reproduisaient le monde. Les impressionnistes, les futuristes et les imaginistes avaient un angle de 90° à 179°, ils embellissaient le monde. Tous ces poètes étaient des conservateurs, ils appartenaient au passé. Seuls les « zaoumniki » (les transmentaux) et les expressionnistes avaient un angle de 180° à 360 ° qui leur permettait de transformer, de transfigurer le monde. Seuls ils étaient révolutionnaires et pratiquaient un « art de gauche » (9). Toufanov restait fidèle au principe fondamental de l’autonomie de l’art à la source de la révolution poétique effectuée par la première génération futuriste, dont le noyau central était le groupe Hyléïa qui réunissait les principaux acteurs d’une transformation radicale du langage appelée à changer l’homme et le monde.
Toufanov avait emprunté à Matiouchine, l’un des membres d’Hyléîa, la notion de « vision élargie ». Mais Toufanov fondait la primauté de la langue « zaoum » sur la capacité de saisir l’essence héraclitéenne du monde, le « flux » d’un devenir qui frappait d’inanité notre croyance à une stabilité illusoire. Cette idée de la dissolution universelle dans le courant perpétuel d’une métamorphose qui rend vain tout attachement, toute continuité et surtout tout achèvement, imprègne profondément la vision du monde des « Tchinars ». La poétique du flux de Toufanov était une synthèse de la « vision élargie » de Matiouchine (10) et de « l’évolution créatrice » de Bergson. Dans une note de l’édition russe de sa thèse sur Harms, Jean-Philippe Jaccard cite un extrait d’un article de Toufanov qui posait exactement les termes de l’affrontement entre sa conception de « l’art de gauche » et un art soumis à des conventions rationnelles. La raison ne pouvait saisir que ce qui était immobile, elle figeait le devenir en tuant le mouvement de la vie qu’elle pétrifiait en choses mortes. L’art était donc incompatible avec la raison et ce que l’on appelait « l’art de gauche » exprimait seulement la radicalité de l’art en soi, l’art en tant que tel, l’art de toujours. Toufanov distinguait deux courants dans la peinture moderne, l’un, figuratif, qui montrait tout et ne comprenait rien, et l’autre, « défiguratif », seul capable de transmettre le mouvement de la vie : « Le second courant, « défiguratif », ne représente rien. Ici, les fleurs existent en tant que telles, mais tout comme les fleurs vivantes, elles ne sont pas soumises, dans leur devenir, à un ordre de succession spatial. Ici l’artiste part du mouvement lui-même, du devenir lui-même, avec les accords des couleurs et des lignes, avec la vision élargie sous l’angle de 360 ° ( Matiouchine), en éliminant les lois de la perspective, en s’arrachant à l’horizontalité, il suscite la sensation du mouvement. Là, dans la figuration nous avons l’image peinte d’un oiseau comme représentation, ici nous avons la sensation du mouvement ; là nous avons le statisme, ici nous avons le dynamisme ; là nous avons une image immobile, pétrifiée, ici, une image mouvante, fluante » (11).
La sortie hors du temps est cependant l’enjeu essentiel de cet « art de gauche », tel que vont le repenser les Obérioutes. Son objectif sera de capter le revenir/devenir, que Deleuze voudra cerner dans Différence et répétition, en se référant, lui aussi, à Bergon.
Quand, en 1927, Malévitch dédicaça Dieu n’est pas détrôné à Daniil Harms, il écrivit ces mots : « Allez ! Arrêtez le progrès ! » (12). Il signifiait ainsi la coupure entre l’art et la technique, entre l’art et un monde en voie de perdition globale, mais aussi et surtout la rupture du temps linéaire, du temps historique. Il existe une antinomie fondamentale entre l’évolution des valeurs esthétiques et l’évolution des valeurs sociales. L’art devient un facteur d’aliénation quand il est mis au service d’objectifs étrangers à sa nature propre. Il est révolutionnaire en tant que tel, dans son essence, dans la logique de l’invention créatrice qui peut se servir de n’importe quels moyens, mais qui ne supporte pas d’être mise au service d’une idée préconçue. Le pari des Tchinars quand ils devinrent les Obérioutes a été le transfert de l’ésotérisme à l’exotérisme, sans rien renier ni réduire de leur engagement poétique. La leçon des Obérioutes est la séparation absolue entre leur engagement poétique et un engagement politique, quel qu’il soit. Cette séparation est aussi absolue que l’intégrité et l’unité de l’art. La révolution russe s’est reniée dès le moment où elle a préféré instrumentaliser la création artistique plutôt que la servir pour libérer les hommes de leurs servitudes ancestrales. Il existe une homologie entre la vie des sociétés et celle des individus. Harms et Vvédenski n’ont pas été par hasard des poètes pour enfants. Korneï Tchoukovski, dans son livre De deux à cinq, sur la créativité enfantine, montre que l’inspiration créatrice à l’état pur se manifeste dans cette période où l’enfant ne s’est pas encore socialisé, n’est pas encore entré dans la vie publique. L’art de gauche a toujours eu pour but de retourner aux sources de cet état de poésie qui ne fait qu’un avec ce que René Daumal appelle « l’évidence absurde ». Bien que les conditions de l’action poétique ne soient jamais les mêmes et empêchent toute assimilation (13), il existe, de Baudelaire à Rimbaud, de Rimbaud à Maïakovski et des Obérioutes au Grand Jeu une communauté de principes et de destin entre tous les poètes face à la pression grégaire, au conformisme idéologique et au nivelage social.

Gérard Conio

1 - Voir L’Art contre les masses, II, « La création décalée et la révolution de l’esprit », chap. 1 (« De la poésie à la prose ; critique de la poésie et poétique de la prose dans la théorie littéraire du LEF), chap.2 (« Le sujet lyrique et la prose du monde dans la littérature russe ( 1910-1930) »), chap.3 (« Vladimir Maïakovski et la révolution de l’esprit »), l’A2ge d’homme, 2003, 352p.
2 - Le manifeste « Obériou » (Rassemblement pour l’art réel) était signé par Harms, Vvedenski, Zabolotski, Bakhtérev et Boris Lévine. Le rôle de Zabolotski a été déterminant dans le passage des « Tchinars » aux « Obérioutes ». Dans son livre, Jean-Philippe Jaccard considère que la poétique de Harms est restée beaucoup plus imprégnée de l’esprit ésotérique des « Tchinars » que de la tendance plus extravertie qui se fait jour chez les Obérioutes. Il en était de même pour Alexandre Vvédenski, dont l’œuvre complète a été traduite en français et est disponibles aux éditions de La Différence.
3 - Je me réfère à l’édition russe de cet ouvrage : Saint-Pétersbourg, « Humanitarnoe Agentstvo », 1995, 470 p.
4 - Nicolas Baskakov résista jusqu’au bout contre l’arbitraire stalinien. Malgré les persécutions, il continuera à protéger les Obérioutes dont il organisa la dernière manifestation dans un foyer universitaire le 9 avril 1930. Peu après, il sera arrêté pour Trotskisme.
5 - Igor Bakhtérev a été le seul survivant des Obérioutes. Il était dramaturge, metteur en scène et a écrit plusieurs pièces. Il a publié en 1984, ses souvenirs sur les Obérioutes, Quand nous étions jeunes (Sovietski Pisatiel). Il a mis en scène la pièce de Harms, Elizaveta Bam lors de la soirée du 24 janvier 1928 à la Maison de la Presse.
6 - Panaït Istrati, Vers l’autre flamme (Après seize mois dans l’U.R.S.S.), pp. 276, 277, Les Editions Rieder, Paris, 1929, p. 284.
7 - Traduction d’Yvan Mignot, qui précise que ce terme ne se réfère pas à « La Table des rangs » mais aux hiérarchies de Denis l’ Aréopagite. Voir : Daniil Harms, Œuvres en prose et en vers, traduit du russe et annoté par Yvan Mignot, préface de Mikhaïl Iampolski, Editions Verdier, coll. « Slovo » dirigée par Hélène Châtelain, 2005, 991 p.
8 - Jean-Philippe Jaccard, ouvrage cité, p. 68.
9 - Jean-Philippe Jaccard, ouvrage cité, p. 44.
10 - Sur Matiouchine et l’expérience de l’artiste dans la nouvelle dimension, voir Agnès Sola, « Géométries non-euclidiennes, logique non-aristotélicienne et avant-garde russe » dans : L’Avant-garde russe et la synthèse des arts, pp. 25-32, l’Age d’homme, 1990, 282 p.
11 - Jean-Philippe Jaccard, ouvrage cité, p. 294. La citation de Toufanov est extraite d’un article intitulé «Panorama de la vie artistique » paru dans « L’Etudiant rouge », 1923, N° 7-8, pp. 28-33)
12 - Jean-Philippe Jaccard, ouvrage cité, p. 66
13 - Dans l’ouvrage cité, Jean-Philippe Jaccard s’appuie sur de nombreuses citations de René Daumal qui, effectivement, témoignent d’une conjonction troublante avec la pensée de Harms. Ces rapprochements sont à la fois éclairants et sujets à caution.



« Si tu avales toutes ces couleuvres sans vomir, tu seras énorme, mon fils »

a Marcel Otch (attribué à)





MITTERAND MEGADRIVE
Norbert Martin


C’est le 10 mai 1981, 20 heures, je n’ai pas neuf ans, le visage de François Mitterrand apparaît sur l’écran de télévision. Le peuple de gauche, ce vieux cheval fidèle, a enfin gagné son tiercé. Un frisson lui parcourt l’échine, c’est une fièvre, une ivresse, il se sent pousser des ailes, et c’est Pégase qui s’élance, s’envole au-dessus des rues, pose un drapeau rouge sur la Bastille, une rose sur le Panthéon. Le vent le porte et – il le sait, il le sent ! -c’est le vent de l’Histoire. L’air, « soudain plus pur » écrira Barbara, lui murmure du Rimbaud : on va « changer la vie », fini la faim et ses bouts d’air noir, on lave plus blanc on rase gratis, c’est le Grand Soir et la Première Aube.

« Un âne plane
Autour des tours de Notre Dame
Un âne clame son existence
Avant qu’elle ne se fane »

Nous, dans la famille, on hurle pas de joie sur notre canapé. Pourtant on en est, du « peuple de gauche », et comment ! : on est des communistes. Je dis « on » parce que, moi qui vous parle, à 7 ans déjà je hurlais dans les manifestations sur les épaules de Papa : « Giscard au placard, Dubanchet au piquet ! » - slogan tout à fait adapté à mon âge ; bizarrement, les adultes criaient le même ; enfin bon, je suis communiste comme Papa. Et nous les communistes, si j’ai bien compris, on se méfie du jockey, ce fourbe de Mittrand (sans le « e » ; c’est notre chef Georges qui l’appelle comme ça). N’empêche, on avait pas eu de ministres au gouvernement depuis la Libération, et d’ailleurs les voilà, ils sont quatre, ils ont mis leur plus beau costume, ils ont l’air de se pincer pour y croire mais non : c’est bien réel, on est au pouvoir ; on a beau dire, il est fort Mittrand.
1984, je n’ai pas lu Orwell mais j’ai vu Platini, on est champion d’Europe ; d’ailleurs « notre » gouvernement nous explique qu’il faut choisir entre elle, l’Europe, qui est l’Avenir, qui lui-même est l’Europe, etc…, et la Gauche. Ca veut dire que la Gauche n’est plus compatible avec l’Avenir. Ca veut dire qu’ils – mes oncles, tantes, parents et grands-parents – ont luttés pour rien ; que leurs combats n’ont plus de sens dans le monde qui s’annonce ; qu’ils viennent de basculer, de manière presque définitive – encore 5 ans avant la Chute du Mur -, dans le passé.

« Vos luttes partent en fumée
Vos luttes font des nuées
Des nuées de scrupules »

Je dis « ils » et non plus « nous » parce qu’il m’est difficile, à 12 ans, de me sentir basculer dans le passé : donc je ne suis pas un « communiste », je ne peux plus être de ma famille, je n’ai pas ce choix-là.
Les quatre ministres communistes claquent la porte de l’Avenir. Et l’Avenir, qui l’eut crû, arrive en Deux-chevaux : il remplace un gros vieux ringard à lunettes, il est jeune, beau, intelligent, passe encore ; mais né dans une riche famille juive, et là ça ne passe plus. On murmure que le Vieux l’a façonné avec son souffle à l’aube du septième jour. Et le Vieux, justement, est à la manœuvre en coulisses ; jockey érotomane, il s’est lassé de son vieux cheval de 81, il lui faut du sang frais, au vieux vampire. Moins de quatre mois plus tard, l’ancien dircab du Vieux crée Canal+, pièce maîtresse du dispositif Avenir du Vieux : Top 50, porno, Coluche, bientôt les Guignols. Imparable.

« Comment lui en vouloir
L’illusion est parfaite
Ses ions ses touchantes attentions
Me criblent
De rêveries véritables »

Puis le Vieux, de la main droite, introduit le scrutin proportionnel aux élections législatives, et à l’aube de l’an 5 après F.M Dieu créa le Front National. Il sort tout armé de terre, devance aussitôt le PCF (avec un avenir juif, c’était couru), on chuchote d’ailleurs, dans ma famille, que certains…non, non, pas ça !...seraient passés de l’un à l’autre. Et de la main gauche Dieu créa SOS Racisme, et Harlem Désir (Brooklin Passion ! Soweto Pulsion !) fut son prophète. Le poison d’une main, le faux antidote dans l’autre.
Suite du film : Le gouvernement de cohabitation de droite veut réformer l’Education, nous (j’ai maintenant 14 ans) descendons dans la rue, un étudiant du nom de Malik Oussékine est tué par la police, nous hurlons « Chirac fasciste ! », on ne touchera pas à nos potes ; une de nos professeurs organise une élection virtuelle dans ma classe de seconde, nous votons Mitterrand à 57% au premier tour ; nous avons pour lui les yeux de Chimène, celle qui s’écrie : « Qu’il est joli garçon l’assassin de Papa ! ». Tiens, j’ai de nouveau dit « nous », mais qui sommes-nous ? La réponse sera bientôt sur tous les murs : « Génération Mitterrand ».

« Sommes-nous la sécheresse
Sommes-nous la vaillance
Ou le dernier coquelicot »

Oui, Dieu est fort : Il transforme les vieux militants communistes en électeurs fascistes, persuade leurs enfants que la social-démocratie est fraternité, crème chantilly, minitel rose. Jamais jeunesse n’eut un tel confort moral : rebelles avec l’approbation du chef de l’Etat, de ses bardes et bouffons (Renaud « Tonton laisse pas béton », Goldman, Coluche), nous allions écraser l’infâme au nom de la tolérance. Nos frères immigrés, homosexuels (ça y est, les ouvriers ont disparu de la scène, donc la politique aussi) n’auront plus à souffrir de la Bête immonde : nous l’écrasons sous nos baskets Adidas pointure 37.
Et puis ça permet de sécher les cours, les manifs ; et puis les filles aiment bien qu’on ait l’air idéaliste, au lieu de ne penser qu’au cul. Que des avantages.
Et puis les adultes réélisent Mitterrand. Au moment des résultats, le jeune homme que j’étais souri, et il a raison : il sera longtemps bénéficiaire du RMI que la gauche s’apprête à voter.
« A l’avenir
Laisse venir
L’imprudence »

Rideau, donc. La politique était une passion familiale, collective, un atavisme : à 16 ans ce n’est plus de mon âge.
Je m’évade !
Je m’explique !
L’homme qui, tel Napoléon sous Bonaparte, point dans l’adolescent, sera littéraire ; il a décidé ça, l’adolescent. Ca ne va pas sans troubles physiologiques : le littéraire est un intellectuel, or l’intellectuel, c’est bien connu des biologistes, est hermaphrodite. De telles transformations, à un âge ou l’équilibre hormonal est si fragile, ne vont pas sans danger. Les garçons ne vous proposent plus de jouer au foot avec eux, les filles vous parlent comme à une copine – c’est le deuxième point, bien sûr, qui est ennuyeux. Il faut quand même avoir l’air un peu primaire, leçon n°1.
Il y a les filles, il y a les parents : ils vont tenter de vous convaincre de changer d’idée, d’être raisonnable. C’est bien entendu hors de question, vous ne partagez leur définition de la raison ; mais c’est la définition la plus couramment admise. On vous situe donc hors-raison. Il faut quand même avoir l’air un peu fou, leçon n°2.
Une fois qu’il est admis que vous êtes beaucoup moins raffiné et intelligent qu’il n’y parait, que sous le civilisé désinvolte se cache la brute autiste, vous allez enfin pouvoir lire en paix – c’est pas trop tôt.

« Délaissant les grands axes
J’ai pris la contre-allée
Je me suis emporté, transporté »

Il y eut Le paysan de Paris. Le style sans pourquoi, la rose en flammes. Aragon jette le talent par les fenêtres que c’en est un scandale, tout si facile, quatre mots boum la belle bleue, n’applaudissez pas suis parti, laisse un lapin dans mon chapeau, non c’était une bombe, le farceur. Blondeur de bouche angle de tir, mousquetaire en nœud papillon, il pleut des phalènes de foutre. La Grande Ourse fait la roue au Champ de Mars, c’est le paon de la Foire du Trône, qui baille aux étoiles et réciproquement. Et les incendies gais comme en Carnaval, les doigts de fée du pyromane, l’haleine de l’aurore quand l’allumette cherra. Petit Chaperon en bas blanc, c’est ton Paris des révolutions, le drapeau rouge de tes lèvres dans les draps frais d’un autre langage, qui dit vertige, salamandre et cotillons : on voit l’érotisme, mais poussez-vous un peu. Plus à droite, tu fais de l’ombre aux édelweiss, avec tes hochements d’épaule. Mouche ton nez, sens ce parfum : ce n’est pas de la merde, ce livre.
Puis Les liaisons dangereuses. De la fiction comme machine de guerre, et ce qu’il en advint. Le bal s’ouvre sur un air connu, libertins, novices et dévots, embarqués dans la danse. L’embarquement pour Cythère(Watteau). Vous êtes embarqués, vous êtes dans l’obligation de jouer (Pascal). Mais attention, nul joueur ne peut être plus grand que le jeu lui-même (Baudrillard). Voilà, chacun ses cartes et Dieu nulle part, c’est le grand livre de l’athéisme, peut-être aussi le grand livre des Transformations : le libertin a ses passions, le novice sa rouerie, la dévote ses vices ; oui, tout est dans tout. Il ne s’agit pas de nihilisme, mais de montrer à quelle point l’identité est une fiction inutile et lourde : Valmont et la Tourvel mourront d’être restés eux-mêmes, figés dans leurs mythes essentialistes. Ce livre au style impeccablement classique est le roman de la modernité : relativiste, existentialiste, j’irais jusqu’à situationniste ; un gigantesque détournement.
Voilà, j’ai choisi mes pères et mes armes : le XXème siècle lyrique et nominaliste, le XVIIIème libertin et démystificateur. La question de leur compatibilité ne se pose pas : c’est le roman, c’est le verbe, le reste est radotage professoral. La théorie ? Oui, plus tard, si elle est écrite avec style (Nietzsche, Debord, Baudrillard), mais c’est une sous-préfecture, un cabinet de comptabilité. L’important est de faire la roue, le temps est un paon : Ecrire-baiser-dormir, valse à trois temps, vaille que valse.
Epoque bénie : je flâne. Comme je vous le dis. Ivre je plane et sobres ils planifient. J’ai eu raison dans tous mes dédains, puisque je m’évade
Vous n’êtes qu’une erreur sentimentale
Je suis Télémaque, un homme : libre mouvement lâché sur Terre, pouvoir d’aller et de venir
On jurerait entendre une boule de billard
Pleurer en lisant Rimbaud, ma vie n’est pas assez pesante, elle s’envole et flotte loin au-dessus de l’action, ce cher point du monde.
Qu’on ne s’y trompe pas : c’est bien du monde qu’il s’agit pourtant, d’une guerre sur l’éros et le temps : ils veulent imposer le couple monstrueux excitation/déception à tous les étages, os pourri de Pavlov, mamelle maniaco-dépressive. J’essaie juste d’en sortir ; je vais échouer, évidemment.

« Les années immaculées
Circulent dans mes veines
Mais sait-on ou passent-elles ?

Chérubins inoculés
Retouchez-moi les ailes
Ca rime aquarelles
Ca rime aquarelles »

Six ans plus tard pleurer devant une affiche publicitaire pour Mégadrive, console de jeux vidéo. L’affiche représente La Liberté guidant le peuple, de Delacroix ; ou un couple des années 30 s’embrassant ; ou encore une photo des émeutes de Mai 68. Le slogan est le suivant : Il fallait bien s’occuper avant Mégadrive.
Fin du vol plané, la gravité, l’esprit de sérieux, la politique, vont me rattraper (Ce fut au bout du compte un merveilleux printemps).

« Ma vie sous verre
S’avère ébréchée »

Je retombe les pieds sur terre, bien dans la boue, bien mammifère ; on dirait la lune pourtant, il y fait sombre et froid. Les centres-villes sont déserts la nuit, des ordinateurs calculent, dieux impassibles, derrière les murs des banques, et je cherche un homme. Et ils se cachent.
Interphones, digicodes, caméras de surveillance : les hommes ont peur des hommes. Il y a ceux qui ont peur de l’amour, ceux qui ont peur d’être seul. Peur du travail ou peur du chômage. Peur. Du terrorisme ou de la police. De la vache folle peur, de la grippe aviaire peur. Des arabes. Du FN. Peur. De la maladie. De la médecine. Peur. Des bugs, des tsunamis.
La Nature est devenue un vague souvenir d’une autre planète, habitée jadis ; un fond d’écran (et pourtant, elle hurle). On l’évoque avec nostalgie, comme les confitures de grand-mère ou le communisme. Ou la littérature. Des trucs de rêveurs…

« Les gens sont des légendes
Mais leurs âmes prennent le maquis »

J’ai traversé le centre-ville ; des machines clignotaient ; à un moment, j’ai croisé un peu de lumière, un peu de chaud, un peu de bruit, c’était un bar et je suis entré. C’était des sortes de supporters, ils buvaient en chantant : « on a perdu, on a perdu ! ». Ils appelaient leur équipe « la Révolution », ou « la Gauche », ou « l’Utopie ». Ils n’étaient pas non plus d’accord sur la date de la défaite : certains disaient 68, d’autres 81, 83. Certains n’avaient pas dessaoulé depuis 68, ce n’est pas raisonnable.

« A tourner l’dos au soleil
On est pas pour ça plus fort en nombre »

Ils ne me ressemblaient pas beaucoup, ils me ressemblaient beaucoup plus que les autres ; j’ai trinqué. J’ai essayé de dire « nous » en pensant à eux, ce n’était pas facile, il y avait très longtemps que je n’avais pas dit « nous ». Pourtant je reconnaissais leur maillot de foot, rouge et arc-en-ciel, je l’avais porté adolescent. Ca discutait tactique, ça refaisait le match, enfin ça ne parlait que du passé : le seul point ou ils étaient d’accord, c’est que l’équipe ne pouvait plus être reformée : c’est l’effet Mitterrand.
Ils m’expliquaient que. Seule solution la révolution, la lutte armée. Mais qui a peur de se salir les mains avec un bulletin de vote, a peu de chances de prendre un jour un pistolet-mitrailleur, dans ses blanches mains. C’était une solution virtuelle : on invente des solutions virtuelles, ça défoule, et on ne fait rien : c’est l’effet Mégadrive.

Oui, il faut bien s’occuper après Mégadrive : Il y en a même qui font des revues.

« Donnez-moi de nouvelles données
Donnez-moi de nouvelles données
Donnez-moi de nouvelles données »

Norbert Martin


(Les citations entre guillemets sont extraites de chansons d’Alain Bashung)




« LES TRENTES NON-GLORIEUSES »

Entretien avec Mehdi Belhaj Kacem



Philippe Roux : Nous avons choisi le thème « fils de… » parce que, ayant eu 20 ans dans les années 80-90, il nous semble qu’il s’agit d’une période charnière : avènement de la postmodernité, crise des avant-gardes, mitterrandisme…On avait l’impression de devoir choisir entre accepter la social-démocratie, ou se réfugier dans l’art, dans des « abbayes de Thélème, en attendant que les barbares passent », comme disait Serge Daney…
Mehdi Belhaj Kacem : …et ils ne passent pas…
Ph. R : …et ils ne passent pas. Tu fais partie des penseurs qui essaient d’y voir clair dans cette confusion, comment analyses-tu ça ?
MBK : Par où commencer ?... Déjà, accepter la social-démocratie, on n'a pas eu le choix…Quant à « l’art comme refuge », ça me laisse assez dubitatif (rire)…Est-ce que tu ressens, toi, en France, l’art contemporain comme un refuge ? Il y a beaucoup de nihilisme débile dans l’art contemporain, je ne pense pas que ça puisse être un refuge de quoi que ce soit ; le milieu de l’art contemporain me semble être le contraire même du refuge, c’est le « realytisme » de Troncy, tout le monde épie tout le monde et si une fatwa est lancée, il n’y a pas d’abri…
Pour décrire cette situation, on peut penser à Lyotard bien sûr, ou, avec moins de talent, aux nouveaux philosophes ; mais au final c’est plutôt Derrida qui me semble s’imposer. Pour beaucoup de personnes, pour la variante « extrême-gauche soluble dans la social-démocratie », Michel Foucault est le penseur de cette situation-là, la « gauche de la gauche », la « seconde gauche » …Pauvre Foucault, il est mort trop jeune : s’il avait vu venir ce type de réappropriations, il aurait tout fait pour les empêcher.
Je pense que ce qui a fabriqué la génération dans laquelle nous avons grandi, c’est : la fin de la métaphysique, la fin de la philosophie, des avant-gardes, la fin de ceci, la fin de cela…Mais le pathos de la fin est propre à tout le vingtième siècle ; ce qui ponctue vraiment cette période, c’est la fin des grands récits. Il n’y aurait plus que de petites histoires, des miettes, des petits bouts de ceci, des morceaux de cela : c’est ça, le fond intellectuel de cette période…
Or tout ça s’est accompagné d’un pathos, ou plutôt d’un chantage, autour des crimes contre l’humanité, avec Auschwitz mis très en avant, à tel point qu’on peut parler d’instrumentalisation des carnages. Quand Lyotard parle de la fin des grands récits, le signifiant central, qui produit terreur et paralysie chez tout le monde, c’est Auschwitz. Auschwitz serait impensable, un trou noir, l’échec d’une certaine rationalité occidentale…Je ne suis pas du tout d’accord avec ça : Auschwitz est pensable, Auschwitz est explicable.
Quand Jean-Luc Nancy relit Bataille, à la recherche d’une communauté à fonder sur les ruines de l’idéal communiste, il nous dit : la communauté est ce qui prend la place du mythe. Ce n’est pas un mythe à la place d’un autre, non : c’est ce qui prend sa place. Or dans une note en bas de page, Nancy éprouve le besoin de nous donner la date de la fin du mythe : Auschwitz. Mais tout dépend de ce que l’on appelle un mythe : Nancy y met des choses qui ne sont pas forcement à y mettre, on peut les lire de manière totalement dé-sublimée, ils n’en sont pas moins opérants… On a bien vu que cette « fin du mythe » a elle-même fonctionné comme un mythe. C’est un des motifs les plus profonds, philosophiquement, de mon travail actuel : comment la dé-sublimation rasante, la traque aux illusions, le côté systématiquement non-dupe, a été notre illusion, notre jeu de dupes à nous. Comment en sortir? Certainement pas en redevenant dupes.
Ces trente dernières années, on a vu que la soi-disant « fin des grands récits » était un grand récit. De 1975 (Soljenitsyne) à 2005 : C’est la période que je vais décrire dans mon prochain livre, avec tous les moyens possibles : philosophiques, philologiques, ethnologiques…
Ph. R : C’est une période de restauration…
MBK : C’est le mot qu’emploie Badiou, mais je préférerais trouver un terme qui singularise d’avantage cette période…Les « 30 peu glorieuses »…
Norbert Martin : Qu’est-ce qui l’achève, cette période ? Pourquoi elle se termine en 2005 ?
MBK : Je pense que ce qui achève une période, c’est sa bonne description ; tant qu’on n’a pas fait le récit correct du discours de « la fin des grands récits », on est esclave de son idéologie ; j’estime personnellement être sorti d’Egypte, à ce niveau…
Ph. R : On va encore t’accuser de tenir le discours du Maître…
MBK : …qui est un vieux truc réactionnaire, bla bla bla…Ca, c’est un argument démago typique de ces 30 dernières années… C’est le discours type des gauchistes reconvertis dans la culture subventionnée « Parti socialiste », et puis ça ne fait que répéter Glucksmann, et on voit ce qu’a donné, chez Glucksmann et consorts, la renonciation à la notion philosophique de Maîtrise : l’avalisation du fascisme démocratique international, de Bush à Sarkozy, c‘est-à-dire le retour de la figure de souveraineté arbitraire dans les coordonnées de la démocratie. C’est ça qui devrait donner à réfléchir. Ce qui est amusant, c’est que ce reproche vient souvent de gens qui se réclament de Deleuze, or Deleuze a écrit cette phrase : « Misère des générations sans maître ». Je ne sais pas comment ça se passe en art, mais en philosophie, sans maître, il n’y a rien. Cette fin du discours des maîtres est encore un grand récit.
Moi, j’ai compris la philosophie en profondeur grâce à un maître, Alain Badiou ; donc oui, je crois au discours du maître. Deleuze, Derrida, Badiou sont des maîtres ; Heidegger aussi, hélas…Refuser le discours du maître, c’est rester dans le nihilisme des miettes, des décombres, des singularités ineffables…On a vu ce que ça donnait, les singularités ineffables, c’est un tic des années 80 ; or pour penser une période, il faut s’affranchir de ces tics. Il faut que chacun cesse de penser son petit objet dans son petit coin : l’un ce sera Matrix, l’autre Lolo Ferrari …Bravo les mecs.
Il faut décrire ce grand récit qu’est la fin des grands récits, j’insiste là-dessus, et pour cela, je n’ai pas d’autre mérite que le travail et la ténacité : je veux montrer dans ce livre ce que tout le monde voit sans le voir. Mon travail implique de détruire absolument la généalogie nietzschéenne et le montage heideggérien, dans le grain conceptuel le plus fin. C’est un travail entre Hegel et Foucault : Hegel permet d’assumer un monumentalisme de l’histoire qui implique une destruction du montage nietzschéo-heideggérien, dont le réel historique, il est temps de le dire, a été le nazisme. Foucault m’a donné une lecture de l’histoire où on est attentifs à la scansion continuité/discontinuité, et c’est ce que j’ajoute à une lecture historique clairement monumentale, hégélienne. Mais sans le continuitisme de Hegel, sans le côté pyramidal, la rationalité des enchaînements historiques.
Il ne suffit pas de dire : « ah, les nazis falsifient la pensée de Nietzsche ! », ce n’est pas entièrement vrai : il y a des motifs nietzschéens explicites, qu’on retrouve dans « Mein Kampf », qui ont inspirés la psychose hitlérienne…Ca commence avec Hegel, ça se poursuit avec Feuerbach, puis Nietzsche, ça se parachève avec Heidegger ; tout ça autour de la question juive, évidemment…Est-ce que la généalogie de Nietzsche est seulement vraie ? Démolir le christianisme, je veux bien, mais pourquoi est-ce que Nietzsche est toujours antisémite avec les chrétiens ? Il parle de la « mauvaise foi rabbinique déchainée » de Saint-Paul, prévient que quand on lit les actes des apôtres on est « entre juifs », donc il faut « faire preuve de prudence », pourquoi ? Il parle de la secte chrétienne comme un complot de vampires rabbiniques, de Dracula exsangues et parasites…
En tant qu’intellectuel d’origine arabe, persécuté pour mes prises de positions, très métèque dans mon physique, intéressé par la question du vampire, j’ouvre le grand dossier ; je ne sors pas de la fin des grands récits par trente nouveaux petits récits sur Michaël Jackson ou Matrix…
Nietzsche est-il soluble dans la démocratie ? Non ; dans le communisme ? N’en parlons pas…Comprenons-nous bien : J’ai fait de la philosophie grâce à Nietzsche. Pour moi, il a tout dit sur le nihilisme, j’ai senti tout de suite que ce n’était pas la peine de passer par Heidegger ; après, Heidegger est un penseur d’une telle puissance que tu es obligé de le lire…Mais j’ai compris que le nihilisme était un montage nietzschéo-heideggérien : sans eux, pas de nihilisme. C’est aussi simple que ça : réfutez le montage nietzschéen-heideggérien, vous êtes sortis du nihilisme.
Ph. R : Je voudrais revenir à la notion d’événement ; tu dis : « l’événement est le réel d’une question désagrégée »
MBK : C’est peut-être encore un peu nihiliste, je ne dirais plus ça comme ça maintenant…C’est une impasse qui est dans « La profanation », ce livre magnifique d’Agamben: il va jusqu’au bout de la question qui domine la modernité, l’ombre éternelle d’Auschwitz comme événement primordial…Mais un événement, c’est quelque chose qui se répète : et ça, c’est la lettre volée de l’idéologie actuelle…Agamben a eu le grand mérite, c’est pourquoi il est détesté, de mettre à nu tout l’impensé, tout le surmoi idéologique de l’époque. Il m’a permis de voir cette confusion entre profanation et événement, entre état d’exception et événement. C’est le programme de mon livre : montrer pourquoi l’événement n’est pas profanation, et en tout cas pourquoi la profanation n’est pas un événement…Même si un événement de type politique peut être une profanation : on peut être obligé de couper la tête d’un roi, par exemple. Mais en politique, la profanation est toujours une conséquence nécessaire, un effet collatéral de l’événement ; la profanation en elle-même n’est jamais un événement. Des profanations, on en a tous les jours en allumant la télé.
Ce qui se passe en ce moment dans les banlieues est à mi-chemin : La « ban »-lieue, c’est le lieu des « ban »-dit, des gens mis au ban de la société…Les banlieues sont non seulement des zones de non-droit, mais aussi des ghettos…Ce sont des gamins qui font qu’un Etat décrète un état d’exception, qui d’ailleurs était déjà là, donc on est pas encore dans l’événement : l’événement, c’est lorsque la loi est suspendue pour tout le monde…Là des gamins brûlent des voitures et l’Etat décrète, pour la première fois depuis 50 ans, l’état d’urgence : On passe de la guerre d’Algérie à ses conséquences sur les enfants de la guerre d’Algérie..
N M : Est-ce que par rapport aux banlieues on ne pourrait pas parler simplement de lutte des classes ? Je suis surpris de n’avoir toujours pas lu d’analyse de ce type…
MBK : Bien sûr on peut, et on doit. D’une manière totalement laïque, dé-sublimée, Marx est un prophète, tout ce qu’il a dit s’est réalisé…On attend encore le livre politique que Toni Negri, par exemple, ne nous a pas donné ; mais moi je ne suis pas altermondialiste : j’ai, et je l’assume, une vision totalement hégelio-marxiste de tout ça. A partir du moment ou le prolétariat occidental s’est massivement embourgeoisé, la lutte des classes a pris une autre forme, moins dure, c’est aussi simple que ça…Et là où ressurgit une vraie misère, ressurgit une lutte des classes dure. Pourquoi? Parce que Marx a encore tout son sens par rapport au tiers-monde, à l’Afrique ; parce que les banlieues sont le point de capiton du capitalisme accompli, en occident, qui a mis fin à la politique marxiste dure ; parce qu’en Afrique un prolétariat au sens classique du terme est parqué, exploité, voire exterminé par procuration, avec la famine et le Sida.
Voyons l’affaire Dieudonné : Ils vont se radicaliser comme l’a fait Malcom X. Ils disent : « nous les noirs on est victime d’un génocide », mais le problème, c’est que c’est vrai. Là on est vraiment dans Huxley : le meilleur des mondes avec l’Afrique du Sida comme dépotoir ; ici, la trithérapie, et là-bas un spectacle digne de le peste d’Athènes. De Coluche à Dieudonné, c’est la fin d’un cycle, on est entré dans une logique de rapport de force avec l’état, et ils ont un vrai noyau de vérité. Quand Malcom X s’est mis à lire Marx à la place du Coran, qu’il n’a plus été le gentil « black muslim », il a été assassiné. En plus, ils savent jouer sur les signifiants, et les médias adorent ça…
Ph. R : Tu parles aussi de « marxiser le désœuvrement »…
MBK : Les faits récents m’ont à cent pour cent donné raison, et aucun grand média français n’est venu me consulter, tandis qu’ils se complaisent à gloser sur les sorties racistes de Houellebecq et Finkielkraut ; j’ai eu une pleine page dans un grand quotidien allemand, et ici macache. En même temps, ces événements jettent la lumière sur ce que j’ai cherché et trouvé dans ma philosophie actuelle : une dialectique entre état d’exception et événement.
Ce qui s’est passé là de profondément nouveau, c’est que ce n’est pas encore un événement au sens fort, comme soixante-huit : dans un événement la Loi est soudain suspendue pour tous. Et pourtant ce sont les événements les plus forts depuis soixante-huit : les émeutiers ont exhibé la part cachée de la société, ils ont exhibé l’état d’exception à un monde qui ne veut pas le voir, et ont amorcé un événement désormais inéluctable, en raison du niveau de corruption et de psychose à quoi est arrivé l’Etat.
Pour le désœuvrement, les faits confirment qu’il faut essayer de penser politiquement la question. La rencontre avec Badiou m’a amené à voir Marx en dehors du coté forcément bohème, désœuvré, viveur des situationnistes. Il m’a apporté le coté marxiste-léniniste, ouvriériste dur, très différent…J’étais mal à l’aise face à cette figure de l’ouvrier ; je me disais, malgré l’aliénation abjecte du prolétariat, il travaille pour nourrir sa famille, c’est du rationnel, il y a une dignité de l’ouvrier, alors que la figure du désœuvré crevard… C’est vraiment le désaccord majeur avec Badiou, depuis le début : le désœuvrement comme site événementiel…Alors avec ce qui se passe dans les banlieues (on nous parle d’ « euro-intifada »), il faut répondre comme il faut : s’ils ont une pensée, ils agiront d’autant plus. Et je la leur donnerai.
En tout cas c’est la figure hégélio-kojévienne du voyou désœuvré qui surgit après la fin de l’histoire, mais comme à l’envers : l’histoire recommence avec un petit voyou désœuvré, c’est ce que montrent les banlieues… et je suis leur philosophe. Je peux te dire que j’en rencontre plein et qu’ils me reçoivent comme le « Messie ». Moi, je n’ai jamais cru au Messie, mais je crois par contre à la persistance des structures événementielles de ce qui fut le messianisme dans les masses à venir.
Ph. R : Peut-être qu’il nous faudrait un acte pour stigmatiser le fait qu’on soit sorti de ces « 30 peu glorieuses », mais l’acte est souvent recouvert, c’est une particularité répressive de cette période : l’événement est noyé dans le flux médiatique. Comment sortir de cette inertie ?
MBK : C’est toute une réflexion sur la répétition, donc sur le culte…L’important, c’est cette façon dont le système nous a appris à ne pas être dupes de lui ; au fond, on est dupes de notre façon de ne pas être dupes : c’est l’homme désabusé, incarné littéralement par Houellebecq… On s’affaisse comme des yaourts dépressifs, on est très content de n’être jamais dupes de rien, on joue au branché hilare et nihiliste…
N M : …qui consomme tout au second degré, mais qui consomme tout…
MBK : C’est ça, c’est de la petite profanation, d’ailleurs décrite par Agamben…D’ailleurs un français moyen n’est pas plus dupe du journal télévisé qu’un artiste contemporain, il ne faut pas croire : « tout ça c’est des conneries !, pour qui ils nous prennent !, etc… »…Or cette attitude de non-dupe, c’est une construction propre à ces « 30 peu glorieuses », ça n’existait pas avant... C’est la première fois dans l’histoire de l’Humanité que la structure type du sujet c’est « je ne suis pas dupe, je ne me fais pas d’illusions », etc… ; la première fois! Il faut en prendre la mesure philosophiquement.
Mais je pense qu’avant d’envisager un acte, il faut d’abord penser ; en politique, il se passe des choses partout, elles sont visibles, mais on ne les verra pas pour ce qu’elles sont si la pensée ne les explique pas. Et ça passe, encore une fois, par la réfutation de cette idée de fin des grands récits. Il y a des actions politiques qui me donnent envie de m’engager ; mais avant, il faut expliquer l’idéologie exacte, précise, de ces dernières années. Je me suis tenu en retrait toutes ces années car j’ai expérimenté ce qu’il nous en coûtait à tous de s’engager dans des actions et des collectifs sans savoir exactement, dans le moindre détail, ce qu’on veut, ce qu’on dit, ce qu’on pense. Mais maintenant ce travail est prêt, et comme la situation politique est mûre aussi…
L’imaginaire de ces « 30 non-glorieuses », ça a été la terreur. On voit bien, à travers Bush, Poutine, Berlusconi et bientôt Sarkozy, que la démocratie actuelle peut donner une nouvelle forme de fascisme, qui doit être analysée en gardant ce qui est bon dans les vieux concepts, mais aussi en en inventant de nouveaux. Comme disait l’autre, ceux qui font la critique du fascisme sans faire celle du capitalisme feraient mieux de ne rien dire du tout. L’imagerie capitaliste, c’est quoi : le porno, la mode, les jeux, le sport. Il y a un vrai lien entre le sport de masse actuel et l’imagerie fasciste ou nazie. La mode et le porno sont les formes de la sacralité nihiliste : il n’y a jamais eu de mode aussi porno que celle de la période contre–révolutionnaire de fin 1795 -ce qui en dit long sur aujourd‘hui, et, en tant que chouchou du magazine Purple, je sais de quoi je parle- (rires).
Ph. R : Je pense à ton texte écrit au lendemain du premier tour de l’élection présidentielle de 2002, « la chute de la démocratie médiatico-parlementaire »…
MBK : C’est un texte qui m’a coûté très cher…Comment se fait-il, d’ailleurs, que ce soit un arabe qui l’ait écrit ? On m’a accusé de me la jouer immigré, rebeu, Kacem-le- métèque qui a introduit le verbe « baiser » dans un texte philosophique… Il se trouve que je suis arrivé en France à l’âge de 13 ans et que je ne me suis pas forcément senti très bien traité. Il se trouve aussi que, ce 21 avril 2002, mon père, qui était dans un sale état, au bord du suicide, a décidé de rentrer en Tunisie… Et il se trouve que ce texte, excessif dans son ton à cause justement de ma situation psychologique, était prophétique dans son contenu. Et il m’a valu une véritable persécution, la pire qu‘ait eue à subir un intellectuel de ma génération. Les faits ont donné raison à ce texte sur le 21 avril, et à l’avenir ça va être encore plus croquignolet. Je vais écrire la suite de ce texte bientôt…
N M : Quand Baudrillard a écrit un texte similaire, on ne lui a rien reproché…
MBK : Le texte de Baudrillard est plus doux, plus cynique, et puis Baudrillard est le penseur des années 80…Depuis, on est passés du « droit de vote » au « devoir civique », on nous dit « vous êtes des chiens, faut aller voter ! ». Ben, j’ai pas envie, maître…Qu’en 2005, alors qu’on a l’avion, Internet, etc…, le rapport à la démocratie que ce soit toujours mettre un bout de papier dans une urne tout les cinq ans, comme à l’époque des carrosses, ça laisse rêveur. Quand j’explique ça à Paris, tout le monde se cabre mollement ; quand j’explique ça en banlieue, c’est du bon sens. C’est là où sont les vrais combats, parce que ce sont des combats que tout le monde comprend… Et ce changement en profondeur de la forme de la démocratie, ce sont justement ces exclus du parlementarisme qui vont l’apporter. Parce qu’il est trop tard, et que ce n’est pas avec de ridicules quotas sur les noirs, les arabes et les prolos qu’on va changer le parlement : il va falloir le balayer d’abord. Et il n’y a rien de « terroriste » là-dedans, sauf pour les parlementaires et les journalistes et intellectuels à leur solde. Mais pour que cette situation advienne, il fallait beaucoup travailler d’abord à la pensée, sortir d’abord de l’espace mental qui a dominé cette longue période…
N M : Une sorte de vaccin contre le nihilisme ?
MBK : Oui, au final, ça revient à ça. Il y a eu Parménide contre Platon, maintenant Badiou contre Heidegger, il faut changer le rapport de force. C’est un travail très gai.

Saint-Etienne, décembre 2005



Charles Ingalls s’achète une pute.
Sophie Lannefranque


« Sur toute la longueur du rondin, papa luttait contre la résistance que lui opposait le bois serré du chêne. Il enfonçait sa hache dans la fente. Il y faisait pénétrer des tronçons de bois et poussait le coin de fer toujours plus avant. Petit à petit, il agrandissait la fente jusqu’au bout du rondin. Il levait sa hache bien haut, puis l’abattait, après lui avoir fait décrire un grand cercle et en faisant un violent effort qui lui arrachait un han ! La hache sifflait et frappait : Pan ! Elle s’abattait toujours à l’endroit précis où papa souhaitait qu’elle le fit. »

Laura Ingalls Wilder


Il était une, parmi des fois, il était une prairie. Il était une fois une prairie. Il était une maison. Il était une fois une prairie, autour d’une maison. Il y avait une maison, une fois, dans une prairie. Un jour, il y eut une prairie avec une maison. Une maison était dans la prairie. Une petite maison. Il était une petite maison dans la prairie. Une seule. Il était la seule petite maison dans la seule prairie. Et c’est ainsi qu’il était

LA PETITE MAISON DANS LA PRAIRIE.

Ils étaient des oiseaux, des arbres, une rivière, un village et un soleil. Il était, près du village, entre les arbres, sous les oiseaux, près de la rivière, au soleil, dans la maison, une famille. Il était une famille dans la maison. Une seule. Il était une fois une famille, seule, dans une petite maison de la prairie. Il était la seule famille, dans la seule maison de la prairie. Une famille que tout le monde connaissait. Même vous. Vous la connaissez. Une famille dans une maison. Comme tout le monde. Comme vous.

Il était LE PERE, LA MERE et LE FILS.
Et c’est ainsi qu’il était LA FAMILLE.
Et c’était très bien.

LE PERE coupait du bois, en forme de bûches, pour faire du feu, pour chauffer la maison. Il faisait ça bien. Ça chauffait. C’était bien.
LA MERE lavait du linge, pour qu’il soit propre. Elle faisait ça bien. C’était bien propre.
LE FILS imitait son père, allait à l’école, imitait son père, allait à l’école. Il faisait ça très mal, mais c’était bien aussi.
Grâce aux fautes du fils, le père et la mère pouvaient lui parler... de la faute, du Travail, de la Vie, du Travail... du Bien et du Mal.
Et ils parlaient... et le bois brûlait... et les draps rayonnaient...
Le temps passait de toutes les couleurs...

Une fois, le fils entra dans l’atelier du père. Il cherchait des outils de force, pour se faire, pour, à son tour, plus tard, comme il se doit, tailler, tailler du bois.
Mais, là, sur l’étagère, les clous et les clés semblaient le regarder de travers.
Il vit les vis se dévisser, les scies lui scindèrent l’esprit. « Qu’a-t-on fait de ma vie ? » pensa-t-il, si honteux qu’il détourna les yeux. C’est ainsi qu’il découvrit, par hasard, sous l’établi, une pile de revues bien pliées : « salopes et chiennes excitées. »

Ses pieds se déboîtèrent sous lui. Son oeil se vida. Un chien hurla dans un éclair jaune. Ses pensées tombèrent et se fracassèrent au sol. Son corps tomba et se fracassa au sol.

A partir de ce jour, il fit nuit dans le fils. Plus rien n’était pareil. Avec son nouvel oeil, il vit. Il vit, celui qui était son père, chevaucher des chèvres, des truies. Son héros. Râler comme un âne en rut. Enfoncer son dard dans la bouse.
Il vit aussi que « l’autre » économisait. En douce. Un gros paquet. Des billets neufs. Planqués. Dans un trou. Sous la cheminée.
Soudain, le fils comprit : son p. allait s’acheter une pute.
Il sentit monter en lui une colère inconnue. Il n’était plus qu’un légume déraciné. Il essaya de réciter une poésie. Toutes avaient quitté son esprit.
Il rampa sous son lit. Se terra. L’oeil ouvert.

Au matin, il sortit de sa nuit, son sac de courage sur l’épaule et se dirigea droit vers la prairie où son..., comme à son habitude, mais à quoi pouvait-on se fier, coupait du bois, coupait du bois, coupait du bois.
- Tu es un escroc ! dit-il en reculant, intimidé par les mains de son père, qu’il n’avait jamais vues si grosses. Oui, il aurait pu se faire enfourcher lui aussi,
faute de veaux, vaches, cochons... mais son père sourit et même rit.
- Sacré gaillard, dit-il. Et il coupa du bois.
- Salaud, ajouta le fils, plus dur, pour changer.
Et son père coupa encore du bois en riant. Puis il dit, la hache à la main :
- C’est moi qui t’ai tout appris.
- Comme quoi ? Dit le fils.
- A couper du bois. Dit le père.
- Je ne me souviens pas. Dit le fils.
- Raconter des blagues. Dit le père.
- Je ne me souviens pas. Dit le fils.
- Tuer le porc. Dit le père.
- Je ne me souviens pas. Dit le fils.

Et il entra dans la maison, s’empara d’une saucisse mal cuite et l’écrasa sur le visage de son père.
- A pisser plus loin. Reprit le père à peine essuyé.
- Je ne me souviens pas. Redit le fils.
Aussitôt ses pantalons dégoulinèrent et une flaque jaune s’étendit à ses pieds.
- Clouer une maison. Dit encore le père, un marteau à la main.
- Je ne me souviens pas non plus. Refit le fils, qui enfonçait le clou.
Et il tira sur une planche qui fit s’effondrer les murs, les fenêtres, les portes, le toit et il n’y eut plus dans la prairie qu’un tas fumant de gravats.
Au bruit et à l’odeur de poussière, la mère sortit enfin la tête du ruisseau, où elle épuisait une énième lessive propre entre ses mains.
- Qu’est-ce que vous faites ? Fit-elle.
- Rien. Firent-ils.
- Il part. Tu dégages d’ici. Fit le père.
- Comment ? Fit la mère.
- Rien.
- Il part. Il dégage d’ici.
- Hein ?
- Rien.
- Ah.

Bien plus tard, le soir vint s’asseoir sur la mère, restée sur le pas de la porte dans la position où l’on l’avait laissée. Elle murmura « faites comme vous voulez » et rangea sa tête dans son tablier.
Or, il était encore, une prairie.
Puis, il y eut, à nouveau, une nuit, pour tout recouvrir d’oubli...
Le lendemain matin, le père et la mère recollèrent les lambeaux de saucisses, les plumes sur les poules, repeignirent les planches brisées, lavèrent les gravats, jusqu’à ce que le soir tombe, lassé. Alors, le père fixa la mère au mur avec une chaîne en or, puis, il disparut.

La mère ne pleurait plus maintenant, tout allait. Dans sa prairie lavée, tout était comme avant, comme au vent de l’oubli. Sur le fil de sa vie, entre deux arbres morts, pendaient les peaux du père...

Qui fonçait vers la ville. Crâne vide. Bourses pleines.
Il ne pensait à rien.
Il pensait à sa vie qui n’était rien.
Il pensait que sa vie ne le faisait penser à rien.
Il était... fatigué.

Sophie Lannefranque

Cette nouvelle écrite en 2004 est extraite et à l’origine de « Dans l’Après Rire », conte musical. Le spectacle issu de ce texte sera créé par le collectif du Cri, salle Louis daquin à la Ricamarie, et au théâtre du ¨Puy en Velay, en avril 2006)



DÉ-FILIATION
Philippe Roux


Le concept « postmoderne » pose directement la question de la filiation d’un contexte historico-politique à un autre. Trop complexe ici, nous tenterons d’en donner, à défaut d’une définition, quelques significations. Il peut être perçu comme une rupture avec la pensée « moderne », un rejet du progrès, une « perte » de relation à l’histoire, négativement. Or, il l’a d’abord été de manière positive, comme s’affranchir des dogmes modernistes ou, encore, continuer la modernité autrement.
Dans tous les cas, il désigne une crise qui commence avec les années 80, une dé-filiation d’avec nos pères historiques, nous plongeant finalement dans l’incapacité de trouver un territoire d’action. Etre moderne aujourd’hui, c’est faire partie d’une minorité. Etre sceptique, c’est adhérer à un lieu commun, majoritaire. Être désespéré, c’est être sincère ou prendre posture.
Voilà succinctement résumée l’entrée des fils dans le désœuvrement « involontaire » qui caractérise ces trente dernières années.

FILIATION / DÉ-FILIATION

Une filiation réussie, c’est une filiation qui conjugue le passé et le futur : la filiation « traditionnelle ». Le père historique transmet une connaissance viable au fils et s’expose au meurtre symbolique, nécessaire pour qu’il se construise.
Walter Benjamin, parlant de L’Angelus Novus de Paul Klee, en a décrit l’archétype : la « figure enroule et déroule le futur dans le passé », entraîne “l’individu dans l’histoire comme sur le chemin du futur antérieur.” (1) La dé-filiation est l’absence de futur antérieur.
François Furet, grand dé-filiateur s’il en est, écrit en 1985 : « L’idée d’un changement de société est devenue impossible à penser, et d’ailleurs personne n’avance sur le sujet. Nous sommes condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. » (2) Autrement dit, nous n’avons d’autres possibilités que de faire la maintenance d’une machine « de moins en moins désirante » et qu’on ne peut réparer qu’avec de vieilles pièces ; il faut faire avec, la rafistoler quand elle tombe en panne, et on verra bien…
Non seulement nous avons eu affaire à la fin d’une histoire, de la modernité, mais en plus nous avons assisté à une réelle transformation du territoire symbolique : il a été si profondément secoué qu’il n’y a plus qu’une seule idéologie.
Concernant la filiation, nous nous sommes aperçus, bien tard, que nos pères étaient devenus nos frères, nos amis, nos égaux, et que nous n’étions plus fils. Dans les années 90, les plus lucides d’entre-nous ont compris qu’il fallait dorénavant composer avec leur éternelle jeunesse : depuis la gauche historique est morte, la dé-filiation nous a anéantis et l’idéologie n’a plus de contrechamps historique. Voici venu le temps des rires et des champs nihilistes…

LE NIHILISME CONTEMPORAIN - DE L’INCONSÉQUENCE DE NOS PÈRES : INTERROGATION SUR LE LANGAGE ET LA TYRANNIE « SOFT ».

C’est en m’appuyant sur ce glissement sémantique hautement symbolique (pères et fils devenus amis) que je tenterai d’énoncer ce en quoi le rêve de liberté illimitée des premiers s’est corrompu dans la résignation des seconds et l’acceptation d’une société univoque, globale…
Ceci ne peut être qu’une hypothèse car le langage, nécessaire pour circonscrire ce qui constitue un territoire nouveau, manque. Le soft de la société contemporaine a tout retourné. Nous avons vu surgir et s’imposer l’absurdité de l’oxymoron : « guerre humanitaire », « réalité virtuelle », etc. Pire encore, les « socialo-capitalistes » n’ont pas vu (lu ou cru) ce qu’énonçait Chigaliov dans les Démons de Dostoïevski : « partir de la liberté illimitée », c’est « aller au despotisme absolu » - le vrai devenant aussi faux que le faux, le bien aussi mal que le mal, la règle aussi exceptionnelle que l’exception. Ce genre d’annihilation est consubstantiel à la filiation : ils nous ont légué le seul capitalisme marchand global.

LE NIHILISME OU LE “TOUT EST DANS TOUT”, LE “TOUT SE VAUT”, ET “LE TOUT EST MÊME”.

Cette posture globalisante s’est amplifiée dans la quête des identités (religieuses, sexuelles, culturelles, sectaires). Paradoxalement pourrions-nous penser car, là où il y a identités distinctes, il est sensé y avoir singularités. Mais celles-ci se voient aujourd’hui nivelées dans l’atomisation : leurs territoires se confondent continuellement et ils sont rendus instables par la vitesse de ce qui les déterritorialise tout en les constituant. Ainsi, tout territoire sémantique contemporain disparaît sitôt qu’il advient. Comparant ce phénomène à une musique, je dirais qu’elle est le bruit avant la note. Autrement, on peut prétendre à l’expression de ce malaise par cet aphorisme de Cioran : « Je navigue à travers les jours comme une putain dans un monde sans trottoir. » (3)
Ce n’est pas sans ironie que je cite ici ce grand moraliste du nihilisme car, à bien des égards, il peut constituer un support d’existence dans le désœuvrement de ces trente dernières années, dans cette période de « restauration » politique – mais seulement si l’on confond son nihiliste littéraire avec une posture contemporaine. Certes, nous pouvons concéder à Cioran un fond de fataliste gnostique, mais si les trottoirs se dérobent à nous, le tout est de ne pas se laisser fasciné par leur dérobade, de ne pas rester médusée, de manière globale, par le vain de toute chose. Ce genre de posture s’est métastasée en abjection. Que faire?
André Breton, face au Dadaïsme vieillissant (c’est-à-dire ne faisant plus du “rien” un surcroît de vitalité, mais une sclérose) posa La bonne question, la seule qui vaille : « Est-ce que le suicide est la seule solution ? » (4)
Il faut confirmer et infirmer cette question : si oui, suicidons-nous (et au-delà des salons, car nos mensonges/vérités ont fini par être aussi amoraux que ce qui nous réprime).

LA VICTOIRE DU LISSE SUR LE TRAGIQUE, D’UN FASCISME À L’AUTRE.

Dans Hamlet Machine (5), Heiner Müller circonscrit la passage d’une société totalitaire (le père tyran) à une société capitaliste « soft » : le père n’a plus de visage. Nous passons d’un père historique, autoritaire et absolutiste, à un père lisse, sans trait ni histoire.
C’est dans l’entre-deux que naît l’hypothèse d’une re-génération.

“De toute façon tu devais périr, Hamlet (Staline, Hitler…), tu n’étais pas fait pour vivre
tu croyais aux idées de cristal, non en la glaise humaine,
tu happais goulûment l’air et tu vomissais aussitôt,
tu ne savais rien faire d’humain, même pas respirer (...)

Adieu, Prince, (rentrée du père symbolique capitaliste soft sans visage), un projet de canalisation m’attend,
et un décret concernant les catins et les mendiants;
je dois aussi penser à un meilleur système de prisons
- tu l’as très bien dit: le Danemark est une prison
Je vaque à mes affaires. Cette nuit naîtra
l’étoile Hamlet (le capitaliste soft). Nous ne nous rencontrons jamais,
mon histoire ne fera l’objet d’aucune tragédie.” (Il est bien connu, nous dit la propagande de la tyrannie - soft, que le capitalisme, soft ou non, ne tue pas, ne réprime pas, n’instrumentalise pas)

La force de l’atomisation a retourné le tragique en lisse. Le royaume du lisse abrite le tragique mais il l’abrite derrière, là-bas, dans le soft qui annihile et émancipe, contrôle et dé-contrôle, réprime et permet.
Heiner Müller fait référence à l’origine de ce monologue dans un entretient avec Alexander Kluge (6) : il aurait vu à Munich dans la Deutsch Bank ce slogan terrible : « Les idées, nous en faisons des marchés ». Tout, dans la société sans visage (pères, enfants, meurtres, conscience…) se délite dans un espace qui n’arrive pas à se maintenir.

AUCUNE RE-GÉNÉRATION NE NOUS A ÉTÉ CONSENTIE

Ce contexte de dé-filiation est consubstantiel à une véritable mutation anthropologique qui ne cesse de s’effectuer. L’idée même d’une communauté, de l’exigence communautaire, se désavoue au fur et à mesure qu’il nous semble impossible d’agir sur l’histoire.
Vous êtes arrivés trop tard, nous dit-on. À partir de maintenant vous penserez avec nos défaites, nos impasses. Culpabilisée, l’exigence humaniste de gauche à laquelle vous voulez appartenir est morte. Nous avons essayé de la sauver, c’est impossible, tout cela n’est qu’une utopie.
La défaite du contrechamp historique au néocapitalisme sans visage a accéléré le processus : amenuisement de l’identification sociale et amplification de « l’homo-inertie ». Cette congélation homologique donne tout son sens à la pensée politique d’un Pasolini : dans le « rien », toute distinction s’annule.
Cette rupture anthropologique a créé un événement : l’avènement du néo-fascisme.

L’ATOMISATION : LE NOUVEAU FASCISME

Gérard Conio (7) écrit que « le nazisme et le communisme (…) fondés sur l’exclusion d’une classe ou l’extermination d’une race (…) ont vainement essayé de mettre en œuvre un système prophétique ». Le système actuel, lui, est en voie d’y parvenir. Et ce, parce qu’il « est fondé sur l’intégration et en même temps sur l’atomisation, la rupture totale des liens entre les hommes ». Ce nouveau système, très difficile à circonscrire puisqu’il est à la fois libertaire et liberticide, autoritaire et généreux, etc., relève d’un totalitarisme sans visage. Et, de ce fait, il tend à réussir là où les autres systèmes totalitaires ont échoué. Conio dissocie « la coagulation de masse », un concept qui expliquerait les totalitarismes communistes et nazis, de « l’atomisation de masse » qui expliquerait la société actuelle.
Auschwitz est pour Conio « le manifeste de la société concentrationnaire » : le moyen pour elle de coaguler la masse.
En revanche, l’atomisation de masse, tel le capitalisme, « procède, lui, non par coagulation (...), son modèle n’est pas Auschwitz mais Hiroshima, la bombe atomique c’est la désintégration de l’atome, (…) l’emblème terrifiant de l’idéologie libérale. » Cette atomisation est une avancée, de par « l’efficacité dans la performance, et manifeste un progrès important dans le conditionnement social et surtout mental. »
Cette atomisation n’a fait que détendre ce que Deleuze appelle « la nécessité de la tension vers ». Vers la révolution.
Mais aujourd’hui la révolution n’aspire plus à un idéal. Les contrechamps politiques sont au chômage ; de fait, le religieux réapparaît, sous sa forme la plus radicale. Reste la seule idéologie existante : celle, « détendue » de l’ « ici et maintenant », à savoir le pragmatisme capitaliste du présent, omniscient.

DÉSATOMISATION ET RE-TENSION: L’EXIGENCE COMMUNISTE.

Le mot « communiste » n’est plus présentable, aussitôt associé à « fascisme rouge ». Il ne peut plus être prononcé sans déclencher un rire gras. Il est vrai que l’archaïsme misérabiliste et parfois ambigu des partis communistes et trotskistes contemporains y est pour beaucoup.
Cependant ne devons-nous, « les fils », vivre cette exigence d’égalité qu’en terme de culpabilité ? Avouer notre communisme, c’est comprendre avec Maurice Blanchot que cette exigence « a survécu à l’échec du communisme historique parce (qu’elle) vient de plus loin » (8) ; c’est aussi vouloir, avec Günther Anders, « non pas transformer le monde, mais (…) le préserver (contre l’accident écologique, sémiologique, anthropologique et le fatalisme nihiliste, etc.…). Ensuite, nous pourrons le transformer de façon révolutionnaire, mais avant tout, nous devons être conservateurs, (…) dans le sens (évidemment) qu’aucun homme qui s’affiche conservateur n’accepterait.” (9)
Être conservateur de la flamme égalitariste contre le nihilisme polymorphe insaisissable, voilà ce que nous devons comprendre. Tout ne se vaut pas, tout n’est pas dans tout et quelque chose doit se voir d’essentiel : la profonde injustice de cette nouvelle société d’esclaves.
Aujourd’hui, définir ce que sont les multiples formes/présences du nihilisme devient l’exigence majeure car c’est dans son antre que se territorialise le foyer des nouvelles injustices et que se perpétuent les anciennes. Tant qu’il ne sera pas pensable dans ses spécificités contemporaines, philosophiquement, nous n’auront pas de réels moyens d’arrêter la machine à anéantir, à homologuer, qu’est le néofascisme.



1 - Walter Benjamin, Œuvres complètes, Gallimard/Idées
2 - François Furet, Le passé d’une illusion, Gallimard/Idées
3 - Émile Cioran, Précis de décomposition, Gallimard/Idées
4 - André Breton, la Révolution Surréaliste n°1, éditions Allia
5 - Heiner Müller, Hamlet Machine, éditions l’Arche
6 - Heiner Müller / Alexander Kluge, Esprit, pouvoir et castration, éditions Théâtrales
7 - Gérard Conio, Les avant-gardes, entre métaphysique et histoire, éditions l’Âge d’homme
8 - Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Gallimard/Idées
9 - Günther Anders, cité par Jean-Claude Michéa dans son introduction au livre de Christopher Lasch: Culture de masse ou culture populaire, éditions Climat.




Un bel alibi – entretien avec Jean-Baptiste Sauvage.


Philippe Roux – Ton travail, pour le définir sommairement, relève d’un dialogue avec l’espace public. Jouant de basculements de sens, suggérant de l’incongruité, il pose à partir de signes infimes la question du social, sans toutefois tomber dans le sociologique. Subtil et pluriel, nous voudrions l’aborder au travers d’une problématique qui nous intéresse particulièrement, à savoir cette génération que l’on dit « post-moderne », nos trente dernières années. Nous le ferons en regard de quelques pièces dont le point commun est d’interroger ce qui, de nos jours, tient lieu d’esthétique, une idée du design, une orpheline tant il est difficile d’imaginer à présent sa matrice artistique. En effet, quelques-uns de tes travaux, Cabane pour sans abris et La ligne directrice notamment, posent des questions fondamentales sur notre rapport à l’espace public, dans une époque de confusion qui n’épargne pas l’art, une époque où il n’y a plus de sens commun - seulement des instigations privées, tu en es la preuve, qui ne relâchent pas l’attention envers notre rapport moral à l’évènement, à l’espace public, à l’autre et, plus précisément, à l’autre qu’on ne voit plus. Cabane pour sans abris se présente comme un projet qui est aussi une sorte de retournement puisqu’il part d’un élément architectural qui a été construit pour empêcher les sans abris de dormir ; elle est en ce sens un exemple significatif de déguisement d’une finalité. C’est autrement ce genre de chose que tu surlignes en recouvrant à la feuille d’or de séduisantes petites pyramides alignées sur le rebord de vitrine d’un bâtiment bancaire pour interdire quiconque de s’y asseoir. Ma première question sera sous l’égide de Baudrillard et de son ouvrage intitulé Simulacre et simulation. Il y écrit que tout peut être dans tout aujourd’hui, que le beau peut être une partie du laid, le laid une partie du beau, le vrai une partie du faux, le faux une partie du vrai. Or, si l’on regarde de plus près les deux travaux dont je viens de parler, on s’aperçoit que le beau, tel que le voulait Gropius, en terme de design, est au service de la fonction et, en l’occurrence, d’un laid fonctionnel : contrôler, contraindre au passage, prévenir tout rassemblement, c’est-à-dire empêcher en somme l’espace public d’être véritablement public; du moins cela nous interroge. Ton travail semble vouloir mettre en évidence un design répressif, une certaine forme de polissage de l’espace public, voire un « relookage » du monde et, pourquoi pas, de manière extrême, une collaboration à un système policier.Est-ce que tu pourrais nous dire deux mots de cette introduction qui sert à la fois de prologue et de réflexion sur ton travail?

Jean-Baptiste Sauvage – Oui, c’est un des champs d’investigation qui m’intéresse. Pour commencer, parlons un peu plus précisément de l’une des deux pièces que tu as mentionnées, La ligne directrice par exemple. C’est un diptyque photographique, une mise en parallèle de deux prises de vues réalisées, l’une à Saint Etienne, l’autre à Marseille, - je travaillais alors dans les deux villes. L’ensemble est traversé par une ligne horizontale, une ligne directrice de l’image pourrait-on dire, qui vient couper en deux parties égales chacune des deux photographies : la première est une vue frontale de devanture d’agence de prêt immobilier montrant un rebord de vitrine ponctué, à intervalles réguliers, de petites pyramides en pierre reconstituée de la même matière que la façade ; la seconde, également frontale, donne à voir une barre de fer fixée sur la bordure d’une sorte de bac, non pas à fleurs, mais à arbres. Nous sommes là face à deux variations prises dans la multitude de formes que peut prendre l’obstacle à l’assise dans l’espace public – sans elles, chacun de ces bords pourrait être utilisé comme un siège. La ligne directrice de l’image, de sa construction, est aussi celle de cette idée d’aménagement.

François Pierre-Jean - Ces petites pyramides surajoutées pour embellir soit disant - et peut-être qu’elles rendent effectivement la chose agréable à la vue, du moins si on les voit – seraient en fait là pour masquer, en tous cas policer, une fonction qui, elle, ne serait pas agréable à percevoir ?

J.-B. S. - En un sens, le pseudo accoudoir que l’on place au milieu d’un banc, non pour permettre de poser le coude, mais pour empêcher de s’allonger, voire d’utiliser l’endroit pour dormir, est un exemple significatif. Concernant la barre de fer, sa fonction est directe, elle interdit de s’asseoir, et ce n’est pas forcément agréable à l’œil. Mais il y a des applications beaucoup plus putassières, ayant rapport à la forme et à la matière, que l’on apparente au beau, telles ces petites pyramides. Je ne sais pas si elles sont séduisantes, mais en tous cas elles fonctionnent bien, jusqu’à se fondre mimétiquement dans la façade de la banque. Quelqu’un qui passe devant ne va pas repérer ces petits éléments et, de là, ne pas s’attarder sur leur fonction première. Elle sous-entend pourtant qu’une personne ayant l’oisiveté ou le besoin de s’asseoir à cette place ferait tache, qu’elle ne serait pas représentative de la population que l’on aimerait voir évoluer au centre de nos villes, qu’elle viendrait juste s’afficher au lieu d’aller d’un point à un autre ainsi que se conçoit l’espace public. En cela, nous pouvons parler d’idée du design évidemment, et c’est insidieux puisque ça ne se perçoit qu’au gré de petits indices, mais encore d’architecture et d’aménagement qui sont toujours le reflet d’une population, d’une politique, d’une époque. Aujourd’hui, construire une place relève d’un cahier des charges qui intègre systématiquement la notion de visibilité, même si cette tendance n’est pas forcément avouée - ce qui prévaut, disons, c’est de permettre à une voiture de police de faire le tour et d’avoir un accès visuel complet. En d’autres termes, cela implique l’idée qu’il vaut mieux utiliser l’espace public comme un lieu de traverse plutôt que de s’y installer, soit pour vivre, et c’est le cas pour certains, soit pour parler, se rencontrer, etc. Certes, je ne voudrais pas que mon propos devienne caricatural, mais tout de même ça pose ce genre de question. Avec la place ainsi conçue, nous n’avons plus cette dimension romantique d’intimité que caractérise le parc, avec ses coins dérobés, ses petites ambiances, ses jardins secrets, toutes ces images dont se sont nourries la peinture, la littérature, la poésie. Si ce genre d’éléments occupe la devanture d’une banque, comme un bac à fleur ou autre, ça veut bien dire quelque chose, et c’est partant de ça que je travaille, que je construis ou déconstruis.

F. P.-J. - Outre le diptyque, tu as recouvert de feuille d’or ces petites pyramides. Qu’envisageais –tu provoquer par cette action, les rendre plus visibles ?

J.-B. S. - D’abord, les sacraliser, si l’on peut entendre en ce terme un second degré.L’usage de la feuille d’or n’est pas anodin. En architecture, on la trouve aux plafonds des églises, sur les flèches des bâtiments publics, dans des endroits inaccessibles, ce qui n’est bien sûr pas le cas ici. On la rencontre autrement dans la peinture et surtout dans la sculpture, et je voulais par cet emploi souligner aussi la dimension statuaire de ces petites pyramides. Il y a ensuite un côté pratique, comme titiller notre côté pie. L’or, ne serait –ce que par sa manière de refléter la lumière, agit comme un aimant, attire puis capte l’œil, ce qui conduit le passant à s’attarder, à regarder ces petits éléments pour une fois, la première peut-être, et, de là, à les voir d’une autre manière… Répulsifs, en fait.

F. P.-J. - L’éclat lumineux se retourne dans la fonction, c’est incisif : les dents en or sont là pour planter nos fesses.

J.-B. S. - Oui. Mais il y a eu aussi la réaction des gens de l’agence, étonnante. Au dire d’amis qui ont surpris leurs commentaires, ils étaient fort contents, voire très fiers, de cet embellissement.

F. P.-J. - En effet, tu frises le paradoxe : ton discours tient du rejet, on attendrait donc qu’il s’accommode plutôt d’un acte destructeur, mais tu choisis comme argument de sur- embellir ces petites pyramides, de les vernir en quelque sorte.

J.-B. S. - Voila, c’est ça, une couche de vernis - une couche de vernis qui dévoile par l'utilisation d’outils propres aux personnes qui génèrent ce genre de formes. User de tels moyens permet de provoquer, à un moment donné et au gré de quelques indices, un basculement de sens, sa mise en question du moins, tout en débordant celle du simple aménagement.

F. P.-J. - D’une certaine façon, au lieu que ça reste un regard individuel appelant une action isolée, efficace en un sens, mais peu visible et momentanée, leur destruction, tu cherches à provoquer un regard sociétal - d’une société sur elle-même au travers de ses membres, disons ?

J.-B. S. - Oui, et de surligner en l’occurrence certains détails mis en place insidieusement.En fait, partant du principe que je ne détruis pas ces petites pyramides mais que je les surligne, mon intervention ne permet pas au passant de s’asseoir mais l’amène à regarder ce qui ne le serait pas sinon et à s’arrêter dessus comme éléments d’interrogation. De plus, comme j’agis de manière anonyme, il ne peut ce retrancher derrière une problématique particulière, telle ma (ou une) posture d’artiste, voire celle d’un individu X ; ça le renvoie à un état de fait, une société qui pense et produit ça. Celui qui regarde ne se dit pas « lui pense ça ; il produit ça ; il propose ça comme réflexion », mais « on pense ça ; on produit ça ; on en est quelque part responsable ».

F. P.-J. - Si le regardeur ne peut penser l’intervention comme artistique, ni même l’intervention tout court, cela vient aussi du fait que le recouvrement à la feuille d’or aurait très bien pu être intégré dans le projet architectural, que cette application répond parfaitement à l’esthétique de la bâtisse, de sa façade, hormis sa fausseté.

J.-B. S. - Oui, bien sûr, de fausses pyramides mais de la vraie feuille d’or.

Ph. R. - La fonction de l’artiste, quand tu dis que pour toi c’est de surligner, est-elle de tendre à modifier un rituel ou un comportement social, du moins d’en faire prendre conscience ?

J.-B. S. - La forme de langage que j’utilise est reconnaissable en ce sens qu’elle n’est pas repérable comme émanant d’une posture personnelle qui pourrait être celle de l’artiste, la mienne en l’occurrence. En cela, elle interroge davantage qu’une intervention d’artiste précisant les tenants et les aboutissants au regardeur ; c’est plus complexe. Par exemple, quand je présente un projet de chaise électrique à énergie solaire à une biennale du design dont le thème est l’énergie renouvelable et le design écologique, ce n’est pas pour rien ; dans ce contexte, ça pose vraiment question.Exposé dans une galerie, le même projet serait envisagé d’emblée, et seulement, selon un second degré ayant trait à telle ou telle position d’artiste. Dans l’espace public, ça fonctionne encore mieux, le geste est moins repérable, on peut difficilement me l’attribuer, et néanmoins il pose question - plus largement à mon sens qu’une simple intervention d’artiste. Evidemment, je m’interroge aussi sur cet aspect puisque c’est mon travail, mais il n’atteint pas le passant, il ne le détourne pas des bonnes questions, à savoir : Quelle est la fonction première de tel élément dans le projet d’aménagement ? Qui l’a produit ? Pourquoi ?

Ph. R. - Tu as une façon très subtile, délicate, grave, de surligner en le sacralisant un déguisement dont la finalité est de contribuer à une répression du rassemblement et de certaines couches sociales qui ne font pas bonne figure avec le milieu, qui n’ont pas le look : des S. D. F., des gens en perdition, ou qui voudraient simplement être ensemble, discuter par exemple. Dans l’espace public d’aujourd’hui, on conçoit que ces gens là sont de mauvais goût, mais, toi, tu leur redonnes, en même temps qu’à ce lieu, une certaine dignité, avec beaucoup de retrait, de distance, modestement.

J.-B. S. - Pour développer la notion de déguisement, je parlerai de la façade de la banque qui reprend trompeusement des caractères de l’architecture classique, « respectable » si l’on veut. C’est un décor de faux marbre, en pierre reconstituée, une espèce de petite colonnade plaquée. Cette idée de décor m’interpelle quant à la vision que l’on a de l’aménagement parce que ce genre de maquillage peut s’étendre à tout un quartier ; je l’ai constaté à Marseille, à Lyon et dans bien d’autres villes.

Ph. R. - Un des aspects du design contemporain, qui n’a cessé de se développer depuis 3 décennies, serait ce que certains appellent le relookage du monde. Celui-ci n’aurait plus à être regardé et devrait être masqué ; à défaut de le pénétrer, il faudrait le farder. Toute une dimension du design aurait ainsi pour fonction de séduire afin de taire une réalité beaucoup plus pernicieuse, que tu dis putassière, à savoir une réalité de contrôle.

J.-B. S. - Le design, compte tenu de l’importance qu’il prend, sous-entend le progrès. Celui-ci est attaché au beau puisqu’il est question de penser la forme.Et, sous couvert de ça, il fait preuve d’une parfaite impunité, en tous cas lorsqu’il s’applique à l’espace public, et devient l’outil du politique dès lors que celui-ci voudrait policer une finalité douloureuse.Bien sûr, il ne faut pas généraliser, d’autres préoccupations du design sont louables, mais cet aspect là est vraiment pernicieux.

F. P.-J. - En fait, quand tu dis beau, tu parles d’une fonction.

J.-B. S. - De séduction, comme l’on peut dire d’un accoudoir au milieu d’un banc, d’un alignement de petites pyramides, …qu’il est beau pour oublier sa véritable finalité. Il est bien évident que là on est dans le pernicieux puisqu’il y a consubstantialité entre pyramides, barres de fer, tesson de bouteilles, à mesure que l’on s’éloigne du centre ville et que le déguisement de la fonction s’amenuise.

Ph. R. - Avec La cabane pour sans abris, nous pourrons parler d’un autre écho, d’une forme de préhistoire actuelle, d’un entrechoc temporel absolument affreux, d’espace en terme de caverne contemporaine, où l’homme d’aujourd’hui se voit réduit à l’état néandertalien, vit à proximité du brasero, dans un couloir ou un dépôt, dort sur le sol, à même la pisse animale. Il y a encore de ces rencontres fortuites dans nos villes, quoique celles-ci tendent à les contrôler, de manière à ce que l’anachronisme et la personne qui en pâtit soient de moins en moins visibles, de moins en moins lisibles. Pourrais-tu nous dire deux mots sur ce travail ?

J.-B. S. - A Barcelone, il y avait un lieu de passage, devant un grand bâtiment administratif déserté, où vivait une dame d’environ soixante ans. La journée, elle faisait la manche et, le soir, elle dormait dans des cartons. Un jour, je trouvais à sa place une espèce de volume en contre-plaqué qui préservait tout juste l’accès du bâtiment. On l’avait badigeonnée au jus de béton pour le fondre dans la façade. A première vue, ce volume ressemblait à une cabane ; il en avait toutes les caractéristiques ; c’était saisissant, d’autant que j’avais pris l’habitude de voir là la vielle dame. Sa finalité, cependant, était tout à fait contraire ; plutôt que de lui proposer un abri, il avait été construit pour l’empêcher de s’allonger. Profondément touché par tant d’ignominie, je décidais de reprendre cette forme comme base de travail et je mis un an pour trouver une proposition convenable. Je commençais d’abord par inverser le processus ; autrement dit, je partais du principe que ce volume avait été pensé par un designer comme un projet de cabane pour sans abris, qu’il était là réalisé et je prenais quelques photos. M’appuyant sur ces clichés, je produisais ensuite une déclinaison de fausses images préparatoires, de fausses incrustations 3D, de faux plans, qui pourtant restaient techniquement viables. Enfin, dans le cadre d’une exposition réalisée à Saint Etienne., je proposais la maquette de cette cabane à échelle 1, avec le même jus de béton, les mêmes proportions, le même manque de fenêtre et de porte, et je la capitonnais de laine de verre par souci d’isolation. A mesure, se glissaient ainsi quelques détails permettant de comprendre que ce projet n’était pas véritable, qu’il n’était pas viable, qu’on ne pouvait pas entrer dans la cabane, que son intérieur était urticant, etc. De là, le sens pouvait se renverser et renvoyer à l’idée première, au volume de départ dont les fins étaient absolument contraire à celles d’une cabane.Parallèlement, ce renversement de sens devait pouvoir s’étendre à quelque chose de plus général, puisque le faux projet était aussi celui d’une cabane modulable, réalisable dans d’autres espaces, et reprendre ainsi toutes les caractéristiques du design mimétique, lorsqu’il a pour ambition de se fondre dans le décor préexistant de la ville.

F. P.-J. - Contrairement à l’intervention in situ relative aux petites pyramides, ici tu extrais un élément. Or, si le badigeon de béton suppose qu’on a tenté de l’intégrer au bâtiment, il n’en reste pas moins incongru. Sa fusion dans l’ensemble n’est pas totale, il se remarque. N’est-ce pas de là que vient le fait de l’extirper pour finalement le rendre modulable, capable de s’installer un peu partout?

J.-B. S. - En effet, j’ai d’ailleurs réalisées des images où il est encastré dans d’autres espaces publics, prenant chaque fois une patine propre à l’environnement. Mais de l’extraire permet aussi de pervertir le processus : il est difficile de déterminer ce qui a été fait ou non et à quel niveau j’interviens ; le spectateur voudra le décortiquer ce qui engendrera le questionnement, et après tout c’est ce qui m’intéresse.

F. P.-J. - Dans ta démarche, le geste artistique ne se dissocie pas du geste politique, me semble-t’il.

Ph. R. - Enfin, pour moi, s’il y a geste politique, il s’associe aussi à une fonction éthique : le rôle de l’artiste intervenant dans l’espace public serait de donner à voir. Comme disait Gottfried Ben, il faut prendre en charge la laideur du monde et nombres d’artistes du vingtième siècle l’ont donnée à penser sous des formes diverses, mais elle semble aujourd’hui jouer d’un paradoxe puisqu’elle se déguise en séduction.

J.-B. S. - Oui, c’est le seul langage possible pour moi, sinon j’ai l’impression qu’elle ne s’assimile pas à notre contemporanéité. Je ne m’inscris pas dans la frontalité, c’est un geste dont je peux comprendre la légitimité, mais qui ne me semble pas très efficace, au contraire.

F. P.-J. - Il y a la séduction comme fonction mais aussi, pour la société, comme le fait de s’en départir – on se le cache quand même, il y a une sorte de dédouanement là dedans.

J.-B. S. - Oui, et le design devient un bel alibi, le meilleur puisqu’il est aussi difficilement contestable que reconnaissable. Ceci rejoint ce que je disais de l’idée de progrès associée au beau.

Ph. R. - On ne pense pas qu’il est fait pour ça. Nous pourrions finir là-dessus, avec un titre.

F. P.-J. - « On ne pense pas qu’il est fait pour ça » ?

Ph. R. - « On ne pense pas qu’il est fait pour ça » ou « Un bel alibi ».

F. P.-J. - « Un bel alibi », c’est bien, oui.



Saint-Etienne, décembre 2005



Enfants de butins Léolo

Fils de pute fils de rien fils de chienne fils de ta mère fils de dieu fils de saaalope fils d’enculé(e) ‘culé d’ ta mère ta mère la pute putain d’ ta race et compagnie – ration d’insultes pour ratio de gènes irrationnelles : mise en avant d’un pseudo-naturel héritage essentiellement maternel où le fils est toujours moins dénigré que celle qui l’enfanta jadis. Lorsque le fils est « bon », c’est le plus souvent un masculin « abstrait » qui lui est attribué : fils du vent, fils du ciel et fils de dieu encore et en corps. Quant à la « petite » fille, elle n’est pas fille de pute mais sale pute elle-même – est-ce à dire future mère ? Qu’importe. Il s’agit d’abord de remarquer combien c’est la féminité qui est attaquée dans cette sorte « d’in utero » du langage : résidu de la haine chrétienne pour la folie vaginale et la jouissance infinie des femmes qui s’avoue dans cet enfantement « dialectal » : fils de. Dialectique du capital : le fils du con se voit bientôt dit fils de conne, par quoi on le sépare abstraitement dudit diable – le con, le féminin, l’avec – et par-là de sa séparation concrète, seule à même de le corrompre, c’est-à-dire de le rendre à la possibilité merveilleuse de l’avec et du contre qu’est le con, le com, le cum. Abire cum diluculo, partir au point du jour. La pornographie tire sur l’avec : c’est le cumshot, et son paradoxal dévoilement du visage qui retourne brièvement à la possibilité d’un être-avec. Mais ce court moment ne doit pas cacher la constance « militaire » du langage capitaliste essentiellement porno-giratoire qui organisa entre autres le mensonge de la filiation parentale, et surtout maternelle. La famille n’est plus à proprement parler l’instance de domination filiale qu’elle fut assez longtemps, mais une filiale de la domination marchande qui soumet aussitôt ses enfants à cette même domination. D’où la prolifération du « clone-fripiste » : la pseudo-amitié des parents avec leurs enfants n’est réellement qu’un « consommer ensemble » où la dévoration cannibale de chacun est la première préoccupation de tous. D’où la prolifération aussi de ce qu’il convient d’appeler des casimiristes, ces éternels fils de artificiellement maintenus dans une enfance qui fut pour le moins déjà artificielle. Le capital cache le visage de l’Homme en surconsommant sa « trans-parution », c’est le meilleur moyen de le maintenir en esclavage. Le monde occidental ne s’émeut du rideau posé sur la femme afghane qu’au moment où il veut faire oublier le voile qu’il dépose sur la monstruosité sublime des êtres, et ce voile il le nomme « mère » pour les femmes et « fils de » pour les hommes et « consommateur-trice » pour les deux. Capital en latin, veut dire : 1 - Voile dont les prêtresses se couvraient la tête pendant les sacrifices. 2 – Crime capital. Capitalis : 1 – Capital, relatif à la tête, c’est-à-dire à la vie. Qui met la vie en péril ; qui entraîne la mort (et partic, la mort civile) ; qui concerne la peine de mort. 2 – Qui en veut à la vie ; acharné. Pernicieux. Et en dernier seulement : Eminent en son genre ; supérieur (par le talent). Comme souvent, c’est d’abord la « folie » des femmes que la « civilisation » dite libérale cherche à contenir en l’assignant à l’abstraction maternelle dans un premier temps – ce n’est pas un hasard si c’est le dix neuvième siècle qui a vu s’imposer l’interdit de la jouissance féminine et par-là même l’hystérie (assigner la femme à son rôle maternel : cela consiste à lui faire produire de la masse salariale) - puis en l’identifiant catégoriquement à la fripe – sous les coups portés par les « féministes » contre la société « bourgeoise masculine », et devant son « évolution » propre (la masse salariale allait bientôt devenir trop grande), celle-ci s’est vue contrainte en effet de réorienter sa domination en la dissimulant sous les faux airs d’une libération sexuelle réellement fétichiste, même s’il faut préciser qu’une telle réorientation ne doit rien à un quelconque complot plus ou moins organisé par deux ou trois têtes malintentionnées : c’est seulement le contenu même de la marchandise, en tant qu’inversion du réel, domination de la forme sur le contenu, qui s’affirme en dernier dans les revendications féministes elles-mêmes, comme elle l’a fait dans l’ensemble des revendications du dix neuvième et du vingtième siècle où tout ou presque aura consister à réclamer et à obtenir, évidemment, une plus grande intégration au monde capitaliste. Le succès d’une telle falsification dont les gros sabots font grand bruit continue d’étonner jusqu’aux plus illettrées des grands-mères. La fripiste court les magasins chaque samedi, sa fille et sacs en mains ; le soir, à la veillée des soldes, elle prépare sa campagne d’achats, dessinant sa stratégie sur la carte d’état major des marques. La vie de la fripiste est en promotion. La fripiste est moins libre encore qu’une mère car la fripiste est esclave de l’avilissement de sa fille. La modernité de la fripiste est un string à la mode. La fripiste est citoyenniste : elle réclame le droit de consommer pour tous. La « stringulation » de son fils, tel est le rêve de la fripiste. La fripiste est le clone véritable du mensonge de sa fille. Le fils de la fripiste est en récrée A2. Le mec de la fripiste est avec lui. Tati Printemps Kookaï Vuiton Saint-Laurent Hermes Chanel Gautier Yamamoto Versace Lacoste Agnes B Givenchy etc… : le panthéon fripiste. Chez la fripiste, tout confine à cette filiation abstraite qui éloigne les êtres de leur histoire et leur garantit une servitude heureuse. Mais la fripiste n’est pas à proprement parler une femme, l’essence de la fripiste est d’être asexuée (plus ses attraits transparaissent plus s’éloigne d’elle Eros) : de plus en plus de fripistes sont des hommes. Bref, devant l’évidence d’une telle réussite, la domination marchande n’a pas hésité à étendre le « vidéodrôme » fripiste à la masculinité : que le masculin soit déjà condamné à l’infantilisme permanent d’un fils de vito-utérin ne suffit plus à rassurer des marchands toujours si prompts à la paranoïa, il faut bientôt le friper à son tour afin qu’il ne reste plus de filiation que celle qui identifie catégoriellement à des marques. Le marchand lui-même ne réalise pas consciemment qu’il est « affilié » à la valeur (au sens de Marx) seulement, dominé par elle. Dans le monde de la marchandise, nul ne lui échappe. « Le rêve des capitalistes » – c’est-à-dire de la marchandise elle-même - se concrétise précisément sur ce point d’acmé où chaque enfant est fils ou fille d’O’Blivion1, c’est-à-dire d’un signal qui ordonne au point que chaque geste ne soit plus qu’une métastase de ce même signal. Le signal n’est rien d’autre que la valeur devenue langage. Le fils de, comme la fripiste, est « fils de la valeur ». L’enfant du signal est aussi bien le signalement de l’enfant : transparence porno-giratoire d’où l’histoire est exclue : tous enfants de « butins ». Celui qui a d’abord contenu magiquement de sa mère (et de son père) en lui, le fils de, ne contient presque plus que de la valeur : magie noire du capitalisme. [Avec la génétique, voilà même qu’il ne contient plus de sa mère et de son père que quantitativement] La famille elle-même est devenue quelque peu subversive, tant il est vrai qu’un enfant de putain n’est finalement pas toujours si enclin à consommer qu’on le voudrait « chez les marchands ». La vieille pute et son maqu' avaient encore quelque « valeurs » humaines qui surprendraient bien des citoyennistes actuels2 qui s’acharnent à remplir le placenta d’ondes où nous baignons de leurs ineptes transparences dialectales. Nous n’oublions pas néanmoins que cette même famille fut le socle sur lequel s’est élevée cette vieille bourgeoisie peu scrupuleuse qui n’a connu jusqu’ici d’autres plaisirs que celui de les détruire tous, comme disait la Guitoune3 ; et qui est allé jusqu’à détruire son propre socle pour « illimiter » l’accumulation abstraite – accumulation abstraite qui a cependant trouvé sa limite aujourd’hui. La mort de la famille n’est pas à regretter. Elle est à fêter. Le pire n’est pas toujours inévitable et l’histoire continue qui refera trembler le monde. Car ce qui reste si longtemps tapi dans l’ombre rejaillit toujours plus puissamment au moment que son heure vient. Tous les enfants de « butins » (de la valeur, de la marchandise), par quoi je veux dire tous les clones – le fameux sujet automate défini par Marx, mais ici parvenu à son ultime « concrétisation abstraite », et dont la fripiste ou le casimiriste ne sont que des catégories particulièrement visibles - par quoi je veux dire tous les Hommes « modernes », doivent saisir dès maintenant que la marchandise (qui en dernière instance fut toujours plus leur père que leur mère) n’a définitivement plus besoin d’eux, tout simplement parce qu’ils ne sont plus rentables. C’est seulement quand l’histoire nous enfante que nous enfantons l’histoire : filles et fils d’histoire unissez-vous, que vos panthéons où gisent éveillés les plus beaux monstres de vérité lèvent encore de vos mains la nouvelle tempête qui renversera le monde, filles et fils de Rimbaud Baudelaire Sapho Pascal Adorno Retz Debord Ravachol Aristote Marx Kierkegaard Luxembourg Feuerbach Harendt Bataille Li Pô Cravan Villon Vaneigem Nietzsche Jappe et Sade et bien d’autres encore, filles et fils de cette armée des ombres, éveillez-vous par cet écœurement qu’elle vous donne. Le temps n’est plus aux pansements, la « marchandise-père » se dissout sous nos yeux, elle survit à crédit, poussant ses propres enfants à mourir de faim. Qu’une révolution ait lieu ou non importe peu eu égard à la situation actuelle : le monde capitaliste est déjà mort : inévitable fin de ce qui contenait sa propre contradiction et sa crise en soi dès le commencement. La seule chose que le capital n’aura pas réussie pour son maintien, c’est à profiter de son propre succès puisque dès le départ était « inscrit » dans la marchandise que sa victoire absolue sur le monde concret serait aussi le fondement même de sa perte. Mais que cette fin mène à la barbarie ou à la « bonne vie » dépend bel et bien de la prise de conscience des clones et de ce qu’ils sauront en faire. Dès à présent nous pouvons affirmer que sortir de l’enfer du fils de [la marchandise] consiste au minimum à abolir le fétiche même, et les formes qui l’accompagnent : l’Etat, le travail, la valeur, l’argent et la famille.

Léolo, le 10 octobre 2005


1 – Voire Vidéodrôme, de David Cronenberg.

2 – ATTAC, la Confédération Paysanne, les ONG, et toute la clique des syndicats et autres organisations bienpensantes qui continuent seulement de réclamer que les hommes s’intègrent toujours plus au Capital, quand bien même ce dernier s’effondre sous leurs yeux.

3 – Guy-Ernest Debord.




Filiation / filles (Notes) Tiphaine Samoyault


Prise de conscience un jour, je ne sais plus lequel, que la fin du siècle avait produit des fils perpétuels. Stupeur de le constater aussi pour la fin de siècle précédente. Esthétisme et dandysme sont des postures de fils, toutes deux issues du catholicisme qui est une religion du fils. Qu’est-ce qu’une religion du fils ? Une remise de l’autorité entre les mains de tous, un déplacement de la loi, un éparpillement du symbole. La proposition d’une liberté dont un jour on ne saura pas quoi faire. L’appel de la mère dans le corps de l’enfant. En ce sens, le dogme de l’immaculée conception est une absurdité pour la religion catholique et il en signe une fin. Il ne peut y avoir de religion du fils sans une mère animale dans laquelle l’enfant s’est cogné. Il ne peut y avoir de fils sans mère trop humaine qui cogne ensuite dans le corps de l’enfant.

Le paradigme de la modernité : l’autonomie. Celui de la post-modernité : la subordination (marquage d’une dépendance à l’égard de la généalogie). La marque la plus visible, dans la littérature, de cette liaison consentie, maintenue, apparaît dans l’inscription des références aux livres qui ont fait écrire, par lesquelles il s’agit moins de déplorer que « tout est dit et l’on vient trop tard » – même cela correspond à cela aussi, au sentiment d’être des « tard venus » – que de se ménager une place : parce qu’on en manque. Là encore, on trouve Pierre Michon, dans Rimbaud le fils, où il décrit le mouvement par lequel la mère reste dans le fils et le fils dans le fils. « Et c’est avec les doigts noirs que j’ai dits mais cette fois trafiquant dans le fils, au fils accrochés, dans le fils cadenassés, que les plus beaux vers furent filés, deux à deux tenus : oui, on peut penser que l’alexandrin séculaire fut prodigieusement exalté puis détruit sans retour vers 1872 par une femme triste qui grattait, cognait et délirait dans un enfant. »

Qu’est-ce qu’être une fille en termes philosophiques ? Est-ce qu’une fille peut être un fils ?
Si la fille se résorbe dans la mère, le fils ne disparaît pas dans le père et reste toujours fils de sa mère. La fille qui reste fille ne refuse pas seulement de transmettre. De toute façon elle ne rompt pas, elle, la généalogie. Même en gardant le nom du père, elle n’est qu’incidemment dans la lignée. Cela lui donne une liberté que le fils n’a pas ; elle est affranchie de toute manière. Ses possibilités de transgressions sont donc aussi très limitées, ce qui, effectivement, la rend moins libre. Si la fille s’est plutôt bien remise d’être privée de quelque chose, elle n’a pas fini pour autant d’être un fils manqué.

La question de la filiation ne semble qu’accessoirement concerner la fille. Les modèles à imiter ou dont faire table rase étant ceux des pères, la fille n’a que faire de l’alternative transmettre ou être transmis. Plus encore que son existence elle-même, son existence de fille est contingente. La fille perpétuelle, c’est la sorcière (figure de l’exclusion) ou la religieuse (figure d’une inclusion séparée). Il faudrait dire « c’était ». On ne dit plus « vieille fille » ou « elle est restée fille ». À l’échographie on dit « c’est une fille », d’une petite fille on dira « c’est une vraie fille ». Mais culturellement on s’emploie toujours à faire grandir les filles (une femme n’est plus une fille). Mais philosophiquement, on ne dira jamais « une fille c’est ».

J’ai compris assez tôt que même si je voulais en occuper les places symboliques, je n’aurais ni l’autonomie d’un père ni la liberté dans la soumission du fils. La solution que j’ai adoptée de façon plutôt inconsciente fut de liquider la question du genre. Mes apprentissages furent « dégénérés ». J’ai lu tous les livres en pensant qu’ils auraient pu être écrits par moi. J’ai fait mienne l’exigence d’universel de la philosophie en pensant que mon énonciation pouvait y prétendre. J’ai appris l’histoire en croyant qu’elle m’incluait. Lorsque je m’aperçus que cela ne pouvait être tout à fait vrai, il était trop tard. Mais je compris en même temps, au bout du millénaire où je me trouvais, que c’était une chance d’être une fille. Je n’appartenais pas au même compte. Je n’avais pas à rendre compte. Je n’étais pas obligée de me retourner. L’époque ne me demandait pas d’être un fils. Alors je peux m’exprimer sans cogner aux portes du temps.

Alors il y a quelques mois, je suis devenue mère. D’un fils.



Tiphaine Samoyault, novembre 2005



Parricides,
ou d’un rapport pervers à la douceur. Arnaud ZOHOU


J’ai cherché bien des pères, et commis autant de parricides. Mes mains sont pleines de sang.


Plusieurs voix parlent aux séparés. Celle de la philosophie est fondée sur une faille, souvent intime. Elle vit jusque dans ses promesses d’unification de la séparation. C’est pour cela que la philosophie peut pénétrer chacun d’entre nous.
Car une fois installée, la séparation progresse. Notre temps en ce lieu, fait de vitesse et d’agitations, est celui de la séparation manifeste, de l’explosion de l’appartenance ; et chacun pourra éprouver bientôt l’inactualité, voire l’inanité de la notion fabriquée d’identité d’où l’appartenance procède : inanité que ressent déjà à son corps défendant tout homme issu d’une culture vivant sur les territoires d’une autre culture, que ressent dans son corps tout homme issu de deux cultures, que ressent dans son coeur tout homme de culture.

Cependant partout encore, l’appartenance n’est pas fille de l’identité.

Oui, de ce point j’écris : je suis dans ce temps en ce lieu fils d’un Autre et d’une Même.


La Même :

Que dit notre génération : j’envie l’athée en ce qu’il croit fermement en la valeur de son athéisme. Pour ma part, je crois que je ne crois pas. Et encore je le crois bien peu. Je suis de ceux que Dieu vomit.
Sentimentaux et impuissants, nous n’avons plus confiance aux outils que nous utilisons pour habiter le monde. Je parle sans accorder de puissance à la parole, j’écris sans donner de poids aux mots. Je parle, j’écris, je peins avec art pour traduire cette sentimentalité et cette impuissance. Mais je ne révèle ainsi que les masques des morts.
Comment le messager peut-il accomplir sa tâche s’il n’est frappé d’une manière ou d’une autre par la portée de son message, quel qu’il soit, et ne mobilise les moyens de le transmettre, de s’en libérer ?
Majoritairement nous sommes soumis, fort bien, mais sans toutefois trouver de joie dans cette soumission.

Pères, pourquoi nous avez-vous abandonnés ?

L’idée négative de dégénération vous appartient, à vous « génération qui nous a précédés crevant définitivement dans son individualisme », à vous pères qui vouliez être à vous-mêmes votre propre fin. Le fait de vous penser comme fin nous a légué la nostalgie de l’origine, au fond l’angoisse du vide. Car l’idée de (dé)génération suppose souvent, par son indissociable opposition, que nous chutions de l’une à l’autre. Et qu’en remontant avant notre pourrissement, de chute en chute, de génération en génération, nous puissions découvrir là où nous rêvons d’être à nouveau. Seuls et souverains, c’est-à-dire morts, ou extasiés. En ce sens sommes-nous bien vos héritiers désarmés, proposant à notre manière triste un contenu à cette inépuisable problématique : comment mourir ? Où quelles sont les voies vers l’extase ?
Vous êtes là à nos côtés, et pourtant nous partons à votre recherche.

Pères, regardez-nous ! Nous sommes votre rêve réalisé.

Mais pas plus que d’autres vous n’avez la force de regarder en face la réalité incarnée d’un rêve dépouillé du confort de demeurer rêve ?

Alors n’en parlons plus. Mais il reste à savoir si nous aurons à notre tour l’énergie de construire les conditions de notre échec ? Car une fois retrouvés, que nous dirons nos pères ? Maintenant va ton chemin. Péniblement j’ai fait le mien.

Ou bien est-ce nous, qui vous avons abandonnés ?

Une manière de vous faire payer notre précipitation à manger les restes de votre rêve, d’avoir supposé que dans un lieu donné une époque– surtout exceptionnelle donc prompte à nous hanter - pouvait se répéter, d’avoir insisté face à votre refus assumé d’être pères.


L’Autre :

La coupure décisive avec un passé récent (l’abandon des pères), n’est pas la rupture avec le passé, mais sa réappropriation au-delà des générations. Cette coupure provoquant l’absence entretient le manque, et encourage la quête des ascendances. Les morts vivent en nous. La filiation s’approfondit, s’ouvre ensuite à d’autres temps, à d’autres sangs. Il s’agit de dégager les horizons au centre desquels nous nous trouvons, le gouffre à nos pieds et le couvercle des cieux, l’espace du passé et la perspective d’avenir.
Venons aux correspondances. Passagers du monde et passages.

Par-delà nos pères nous nous regardons : il se peut que la tâche échue en ce lieu à notre génération, celle d’avoir le loisir de creuser un peu plus le vide dans le doute et l'anxiété, prépare le terrain à des mondes dont nous n’osons pas même rêver les contours, au-delà d’une barbarie nouvelle souvent annoncée, à laquelle nous travaillons.

Nous générons et dégénérons dans les mêmes mouvements. Dégénérer, c’est générer, c’est décroître pour laisser grandir.

Nous pouvons de nouveau créer nos pères. Les pères spirituels que nous avons rencontrés et reconnus comme pères à un moment de notre parcours, nous les avons - selon nos sens figurés - choisis. Accédons : en quelque sorte chacun d’entre eux nous a donné naissance.
Ce choix, appliquons le maintenant à celui qui fut le premier d’entre tous à nous prêter vie. Cette intuition, déjà exprimée par Platon dans le mythe d’Er, peut s’énoncer ainsi : nous ne sommes pas jetés dans le monde, nous choisissons nos parents.
En tant que fils, pour une grande part s’appuyant culturellement sur la lignée masculine, j’ai choisi mon père.

Père, mon père, je t’ai choisi, mais j’ai oublié pourquoi. Je peux simplement réaliser les termes de ce choix d’où mes vies s’écoulent. J’accueille ta part du don, l’ivresse dans la pensée.


Nous n’avons pas à comprendre nos pères, c’est-à-dire à les achever dans la douceur. Nous avons à les entretenir.


Arnaud ZOHOU

numéro ZERO

EDITO

DE(s)GENERATIONs, la « belle équipe » éditoriale est tombée d'accord sur un nom. Savoir ce que chacun entend par-là restera en suspens... au moins jusqu'au numéro prochain, le n° 1, où nous aborderons la question. Fils de..., ce sera son titre, sortira en janvier 2006. Courant juin de la même année, Le mythe nécessaire... viendra confirmer une certaine périodicité ; nous sommes déjà en train d'y travailler.


Ce « nous » ne désigne pas seulement les membres de la revue puisque l'intention première de DEsGENERATIONs est de permettre à de jeunes signatures et à des auteurs, artistes et chercheurs autrement confirmés, de confronter le produit de leur réflexion sur des thèmes qui leur sont préalablement soumis, des nébuleuses que nous, instigateurs de la revue pour le coup, considérons qu’il est fondamental d’interroger.

II en est ainsi dans ce n°0 où le novice et le rompu se côtoient autour d'une question, la démocratie et ce possible monstrueux que P. Matvejevitch proposait d'appeler « démocrature ».

Bonne lecture...


A une communauté des amis, de la bonne mimésis
Aux desseins/ dessins de Christophe Dansard

Dans la série de dessins que Christophe Dansard a réalisé pour a revue apparaît ce commentaire qu’il donne à voir : l’amitié.

Pas de meute ici, les personnages ont un objet partageable à désirer. La meute écrit Réné Girard est objet impartageable d’un désir à partager. Ceci est réfuté ici. Dans la saisie de l’instant, tout y est partage, le trait n’accapare rien, il se donne à l’ensemble. Aucun trait brusque qui meurtrirait les corps.

Utopie, certes, du dessin de Christophe Dansard tel un regard porté ensemble vers le lointain, tel un geste (le trait) de tendresse envers l’autre, à l’autre ; telle une caresse tout simplement juste.

Que la violence soit l’origine de l’homme, certes. Mais ici pas d’emballement dans le trait du dessin ou le trait du projet…

Que la violence se retourne toujours contre les innocents, certes. Mais ici les personnages sont innocents comme le Gilles de Watteau, innocent de douceur, saisis dans le moment où la vigueur tend vers le désir d’être, ensemble.

Que l’homme soit un loup pour l’homme, certes. Litanie qui nous ferait presque oublier que si pour Hobbes, le droit se confond avec la faculté qu’a chacun de lutter pour sa suivie, Hobbes aussi, exprime que ce même instinct de conservation éclairé par la raison doit enseigner à l’homme l’utilité des actes bienveillants pour que cesse enfin la guerre de tous contre tous. Ici, il n’y a que bienveillance de l’un à l’autre, de l’autre à l’un.

Que la communauté humaine soit régie par la rivalité mimétique, certes. Mais ici, ce qui fait bien est dans les dessin lui-même ; personnages et traits s’accomplissent sans aucuns conflits, dans l’empatie.
Réné Girard écrit : « sans bonne mimésis, pas de transmission, pas de rapports possibles. »

Les figures de Christophe Dansard tendent à la paix et à l’échange.
Est-ce une utopie ?

Philippe Roux, le 17 mai 2005





lettre à un "ami" Gérard Conio


Lors d'un exposé consacré à la question juive dans les pays de l'est sous le communisme, j'ai eu l'imprudence de procéder à une actualisation concernant «la guerre des mots». Et pour compléter ce que j'avais dit à propos des racines de l'antisémitisme que j'avais eu personnellement l'occasion de connaître en Ukraine, je lançai une remarque ironique sur l'usage à mon sens dévastateur de la «démocratie» dans le traitement médiatique de la «révolution orange» en cours dans ce pays. Cette boutade n'eut pas l'heur de plaire au président de la séance, qui vient de m'adresser une lettre pour défendre le point de vue généralement admis sur ces événements. Ses arguments m'ont inspiré une réponse circonstanciée qui me paraît dépasser le cercle étroit d'une correspondance privée. Je la soumets donc ici aux lecteurs de Dé-génération.
Paris, le 2 janvier 2005

Cher ami,
J'ai bien reçu votre diatribe. Je voudrais tout d'abord, avant d'engager les hostilités, vous assurer de mon extrême sympathie, estime et admiration pour votre savoir, votre passion des idées, votre curiosité et votre personnalité. D'ailleurs, j'ai parfois remarqué entre nous certaines affinités fondamentales qui sont finalement plus importantes que les divergences idéologiques.

En lisant votre lettre j'ai cru lire un message que je me serais adressé à moi-même à vingt ans de distance, car pendant longtemps, avant mon retour en France, j'ai partagé cet élan de générosité et d'indignation qui vous anime. Je crois même avoir eu une part infinitésimalissime au discrédit des régimes communistes ; notamment j'ai été, je crois, le premier à dénoncer en France l'imposture du mythe stalinien de Maïakovski dans ma traduction et ma présentation du livre de Khardjiev, La Culture poétique de Maïakovski. Mais depuis que j'ai la chance de vivre sous notre belle et prospère démocratie, mes idées ont radicalement changé sur ces sujets. Vous parlez de Solidarité, comme vous, j'ai suivi de près le combat de ce mouvement dont les positions me convenaient d'autant mieux qu'elles exprimaient une critique du régime post-stalinien qui allait dans le sens d'un « socialisme à visage humain » comme celui mis en œuvre par Dubcek en Tchécoslovaquie. J'admirais tout particulièrement les qualités intellectuelles d'Adam Michnik, admirable connaisseur de la littérature et de la pensée russe. J'ai pleuré à Bratislava en lisant les lettres admirables que de sa prison Vaclav Havel faisait circuler en samizdat. Mais j'ai aussi observé avec attention la suite des événements. Je ne mets pas en doute la sincérité qui inspire la lettre de votre correspondant de Kiev pas plus que l'enthousiasme démocratique de notre ami commun Constantin Sigov. Mais j'aimerais être mauvais prophète et que dans un an, quand la belle démocratie se sera épanouie sous le ciel de Kiev, vous gardiez votre foi dans cette « révolution orange ». A chacun ses lectures, mais quand je constate le chemin parcouru par un journal comme « Libération », je ne peux m'empêcher d'admirer la candeur avec laquelle vous vous réclamez des idéaux de soixante-huit. Dites-moi quelle est votre « prière du matin» et je lirai dans vos pensées. Or, il n'y a plus de différences entre les journaux dits « de droite » ou « de gauche » qui tiennent exactement le même discours, notamment à propos de l'Ukraine. Cette presse dont vous vantez l'objectivité est désormais le monopole des grands patrons, Dassault et Lagardére, mais cela ne semble gêner personne et tout le monde croit ou fait semblant de croire que le rachat de « Libé » par Rothschild ne compromettra en rien « l'indépendance » de ce journal jadis maoïste ! Après cela, je trouve plaisant que l'on accuse Poutine de museler la presse russe. Mais cet aveuglement est fort compréhensible, il est dû à la valorisation du capitalisme au nom de la démocratie. Le capitali$me est la face noire et la démocrati€ la face blanche d'un même phénomène qui s'appelle « la société de marché ». Comme l'a montré la campagne scandaleuse sur la constitution européenne, les journalistes, dans leur grande masse, appliquent des mots d'ordre pour un bourrage de crâne facilité par l'amollissement cérébral de nos concitoyens.

On s'y emploie par tous les moyens. Comme Georges Steiner l'a très bien compris, la grande différence entre le système libéral et le système communiste est que le premier est fondé sur les objets, sur les biens matériels, sur le sexe et l'argent, tandis que le second était un idéalisme, un mouvement qui croyait au pouvoir des idées. Le bourbier dans lequel nous vivons se définit par un hédonisme qui confine à l'idiotie. En matière de désinformation, avez-vous lu ou entendu dans les « médias » officiels que les soi-disant « démocrates » ukrainiens revendiquaient ouvertement l'héritage de Bandera et des nationalistes qui avaient collaboré avec les Nazis et ont ensanglanté pendant deux ans la région après la fin de la guerre pour empêcher l'instauration du communisme ? Or, ces nationalistes ukrainiens s'inscrivaient dans le sillage du sinistre Petlioura et étaient de terribles antisémites et c'est à ce propos que je me suis permis une réflexion ironique sur le bon usage de la démocratie en Ukraine.

Quand j'étais en Pologne on me décrivait avec horreur les atrocités qu'ils avaient commises pendant l'insurrection de Varsovie : ils fracassaient les bébés contre les murs, etc. Voilà les héros dont se réclame votre « révolution orange » ! Seul « Le Monde diplomatique » en fait état. On peut lire dans son dernier numéro sous la plume de Jean-Marie Chauvier ces informations restées très confidentielles dans la grande presse ; " « Les combattants de l'Organisation des nationalistes ukrainiens (OUN), collaborateurs de l'Allemagne hitlérienne et complices du génocide nazi pour les Soviétiques, sont partiellement réhabilités à Kiev. L'Armée insurrectionnelle ukrainienne et Stepan Bandera sont présentés comme des patriotes ayant combattu sur deux fronts, contre les totalitarismes « nazi et ukrainien ». En Galicie et à Ivano-Frankivsk, la révision du passé va jusqu'à rendre hommage à la division SS « Galicie » ! " Vous comprendrez donc que lorsque j'apprends le soutien impudent apporté aujourd'hui par les Polonais aux héritiers de leurs exterminateurs d'hier, cela me fait plutôt rire. Il en était de même au moment du démembrement de la Yougoslavie.
Les démocraties occidentales ont pris fait et cause pour Tudjman qui revendiquait sa filiation avec les Oustachis. On continue à proclamer que Srebrenica a été le plus grand massacre depuis la deuxième guerre mondiale en déplorant qu'on n'ait jamais retrouvé les cadavres des victimes, mais au moment de l'expulsion et du massacre des Serbes de la Kraïna par les nationalistes croates, Monsieur Jean d'Ormesson avouait en toute ingénuité « qu'ils ne méritaient pas qu'on les plaigne ». Pourquoi ? Parce qu'ils étaient Serbes, c'est-à-dire ontologiquement, originellement coupables comme l'étaient les Juifs pour les Nazis. C'est la raison pour laquelle on n'a jamais reconnu la réalité du génocide des Serbes par les Croates oustachis pendant la deuxième guerre mondiale avec la bénédiction de l'archevêque Stepinac, depuis béatifié. Puisqu'on ne saurait les plaindre, ils n'avaient que le sort qu'ils méritaient, du moins aux yeux du Vatican et de l'Allemagne, de nouveau alliés dans le démembrement de la Yougoslavie titiste. Et quand Kusturica, musulman bosniaque, mais témoin équitable, a montré dans son film « Underground » le défilé des troupes allemandes à Zagreb devant des foules enthousiastes et en contrepoint le bombardement de Belgrade, il ne s'est attiré que des injures. Récemment encore au sujet de son dernier film, un rédacteur de Libé le jugeait « idéologiquement douteux », un argument qui m'a rappelé ceux que j'ai lus pendant vingt ans dans la presse communiste.

A ce propos, il est une contradiction que l'on relève rarement dans la politique européenne. D'une part, on incite les membres de l'Union à renoncer à un nationalisme jugé étroit, mais d'autre part, on ne cesse de justifier et d'encourager tous les séparatismes quand il s'agit de déstabiliser des Etats qui sont des obstacles au remodelage du monde. C'est pourquoi on procède avec méthode au dépeçage des pays de l'ancien bloc communiste. Après la dissolution de la Yougoslavie, on envisage à présent la décomposition de la Russie. Je vous conseille de lire le dernier numéro du « Monde diplomatique », qui contient sur ces programmes des informations très édifiantes.

Dans les secousses périodiques qui ébranlent le monde, vous êtes de tout cœur, dites-vous avec des « révolutions » qui sont à vos yeux l'expression légitime de peuples opprimés par les dictatures et se tournant vers « la démocratie ». Dans ces « révolutions » qui vous exaltent, fussent-elles « de velours » ou « des roses », permettez-moi de n'y voir que des « provocations » destinées à remplir des objectifs stratégiques extrêmement précis et à réaliser des « scénarios » concoctés dans les officines de l' OTAN, de la CIA et du Pentagone. La révolution « orange » n'est pas plus spontanée que celles qui l'ont précédée, y compris celle qui a renversé des dictateurs tels que Ceaucescu. Il est toujours agréable d'apprendre la chute d'Ubu, mais ce n'est qu'une valeur ajoutée, une justification de surface. Le véritable objectif est l'expansion de ce que Zinoviev appelle « l'occidentisme », une dictature mondiale qui répand ses tentacules à partir des Etats-Unis. Vous vous indignez contre ces Français « bien au chaud dans leur fauteuil » et qui ont le culot d'ironiser sur les pauvres Ukrainiens qui se battent pour leur liberté. Je vous ferai remarquer que nous sommes tous logés à la même enseigne et que nous ne sommes vous et moi que des voyeurs. Vous êtes un voyeur crédule et compatissant, je suis un voyeur sceptique et désabusé, mais ces nuances ne changeront jamais le sens de l'histoire. D'ailleurs, même si vous étiez allé camper à Kiev aux côtés des partisans de « la démocratie », je ne pense pas que ce geste magnanime eût été d'une grande portée. Le passé nous prouve qu'il faut se méfier des engagements trop impulsifs pour des causes dont on s'aperçoit après coup qu'elles sont totalement biaisées. Mais on oublie rapidement ce genre de bévue.

Il fut un temps où quelques gens de théâtre, dont Ariane Mnouchkine, avaient engagé une grève de la faim pour soutenir le combat de Iztegebovic, le chef des musulmans bosniaques, victime des horribles fascistes serbes. On présentait alors ce héros de la liberté comme le champion d'une société multiethnique. On avait prudemment omis de trop insister sur la Charte islamique qu'il avait pourtant signée. Et quand, arrivé au pouvoir grâce aux bombardements de l'OTAN, il a appliqué ses beaux principes, qui n'avaient rien de démocratique, les mêmes journalistes, artistes et intellectuels ont exprimé leur déception et leur désapprobation. Ce qui n'a d'ailleurs pas empêché la même propagande de continuer son œuvre et de couvrir « l'épuration ethnique » qui jusqu'à présent décime les Serbes au Kosovo sous l'œil bienveillant des puissances d'occupation. L'humaniste Bernard Kouchner, champion de toutes les nobles causes, quand il était proconsul du Kosovo, n'a rien fait pour empêcher les exactions de l'UCK envers la minorité serbe. Faut-il rappeler que I'UCK avait été dénoncée comme une organisation criminelle par les Américains eux-mêmes, avant qu'ils en fassent une précieuse alliée dans leur entreprise de démolition de la Yougoslavie et d'extermination des Serbes ?

Vous avez raison de terminer votre lettre en relativisant ce que vous appelez l'expression de « votre vérité ». Nos vérités ne sont pas les mêmes et je n'ai aucune prétention à détenir « la » vérité. Je préciserai toutefois que notre expérience du communisme est différente dans la mesure où elle est chez vous, je suppose, plutôt livresque, tandis que j'ai eu à en subir directement les conséquences dans ma vie personnelle. J'avais donc mes raisons pendant vingt ans de militer activement contre une idéologie dont j'avais constaté les effets pervers sur ma propre vie.
Mais cela n'a pas oblitéré mon jugement au point de m'aveugler sur l'amalgame imbécile et éhonté qui est devenu l'un des procédés les plus efficaces de la propagande « occidentale » pour promouvoir la « démocratie mondiale ».
On aime particulièrement associer les deux totalitarismes quand i1 s'agit de discréditer des politiques qui font obstacle à la mondialisation afin de mieux exalter ce pro©essus de nivelage (et de crétinisation universelle) comme la seule voie du progrès, de la « modernité », la seule à accomplir dignement en quelque sorte « la fin de l'histoire ».

Comme Milosevic hier, Poutine est devenu une sorte d'allégorie du mal, l'héritier, dit-on, du communisme stalinien, le restaurateur de l'ancien régime. Il faut vraiment ne rien connaître de la Russie d'aujourd'hui pour proférer de telles absurdités. Non seulement Poutine n'a pas arrêté la « thérapie de choc » des réformes libérales commencées sous Eltsine, mais il l'a aggravée au point de supprimer les derniers avantages sociaux qui permettaient encore à ceux que l'on appelait jadis avec euphémisme « les économiquement faibles », à savoir quatre-vingt quinze pour cent de la population, de survivre dans les conditions effroyables de la société de marché. Quant à l'ingérence russe en Ukraine, elle était certainement plus timide que l'ingérence européenne et américaine qui a réussi à mobiliser des masses misérables écœurées par les abus d'un système clanique. La principale erreur de ce système est de n'avoir pas compris que les anciens procédés de domination n'étaient plus de saison. Il vaut mieux aujourd'hui recouvrir la main de fer de l'exclusion et de l'exploitation sous le gant de velours de la modernisation libérale. Nul ne sait ce qu'est Poutine et ce qu'il veut vraiment. Est-il un patriote russe qui cherche à rétablir l'autorité de l'Etat et à améliorer le sort du peuple russe ou le chef d'une nouvelle caste militaro-policière qui vise seulement à « voler les voleurs » en s'emparant des biens des anciens oligarques ? Mais l'important n'est pas Poutine lui-même, c'est l'image caricaturale que l'on donne de sa politique et qui ne correspond nullement à la réalité. Poutine est devenu une sorte de bouc émissaire, de croquemitaine épouvantable chargé de tous les péchés du passé. Quand on connaît quelque peu de l'intérieur les réalités russes, ce schématisme est ridicule. Au nom de la démocratie et du droit de propriété on verse des larmes sur le sort du plus grand prédateur de Russie, le patron de Youkos, celui que, dans un autre contexte, on appellerait « un parrain » et que l'on montre sous les barreaux, victime innocente du nouveau « tsar » ! En dépit de tous les scandales on a toujours épargné Eltsine, mais on s'acharne sur Poutine, pour la seule raison que le premier avait toujours favorisé les milieux d'affaires, tandis que le second a osé leur demander des comptes. Ce n'est pas seulement la Russie qui est ici concernée, maïs d'une manière beaucoup plus générale, le mode de fonctionnement du capitalisme mondial. On veut isoler la Russie, on insiste sur sa singularité, alors que son évolution depuis la fin du communisme n'est que le reflet grossissant et grossier des impostures; des forfaitures et des prédations qui se perpètrent partout ailleurs en toute tranquillité, y compris « chez nous », sous l'égide des grandes institutions mondiales. Mais ces énormités à la portée d'un enfant de cinq ans doué du moindre bon sens passent inaperçus par la force magique d'un seul mot inviolable: « la démocratie » ! La russophobie actuelle se repaît avec complaisance des inégalités scandaleuses entre une minorité de « nouveaux riches » et une population réduite en esclavage économique sans jamais remarquer que cette déchéance d'un grand pays est due précisément à son adoption des recettes de ce même libéralisme proclamé comme la panacée universelle par les apprentis sorciers du FMI et de 1'OMC. Autrement dit on retourne contre Poutine les conséquences négatives de sa soumission aux dictats économique de la société de marché, un système unanimement présenté comme le seul qui exprime désormais « le sens de l'histoire ».

Au fond, j'envie la fraîcheur de vos illusions, car il n'est rien de pire que de perdre espoir dans l'humanité. Il faut pourtant reconnaître que les idées généreuses et les bons sentiments sont la principale force de manœuvre des stratèges de la désinformation. Les mots sont plus efficaces que les bombes pour faire avancer l'histoire dans le sens souhaité par les nouveaux maîtres du monde. Et les grands thèmes jadis porteurs d'émancipation et de progrès sont détournés au profit d'intérêts qui sentent le pétrole et la mort.- Les deux mots, les deux thèmes qui sont les moteurs les plus puissants de la machine à décerveler sont « la démocratie » et « la modernité ». Le triomphe de ceux qui avaient hier l'impudence de se proclamer « les nouveaux philosophes » est révélateur de la transmutation des valeurs en cours dans nos sociétés de liberté. Ces soi-disant « philosophes » montrent qu'il est préférable d'être un bon vendeur qu'un bon penseur. Ils sont d'excellents vendeurs des idées toutes faites d'un manichéisme plus efficace que le « cogito » pour assurer la suprématie du bien sur le mal et remplacer l'avenir radieux du communisme par le paradis de isneyland.

Votre lettre m'a amusé et attendri mais elle m'a aussi attristé en m'ôtant l'une de mes dernières illusions. J'étais persuadé qu'un bon enseignement de la littérature et de la langue était le seul moyen de résister au décervelage universel en développant l'explication de texte et l'analyse des idées. Votre exemple montre qu'il n'en est rien car si quelqu'un doté de votre appareil intellectuel se laisse piéger par les artifices d'une propagande aussi grossière que celle du « démocratisme », que peut-on attendre de l'homme de la rue et comment lui reprocher de répéter des slogans plus faciles, certes, à comprendre, que La Critique de la faculté de juger ?

Vous terminez vos recommandations en me conseillant de ne pas trop écouter ceux qui m'applaudissent car, dites-vous, il en est parmi eux « qui sentent vraiment très mauvais ». Je ne sais vraiment pas à qui vous faites allusion, mais j'apprécie fort peu le procédé qui consiste à établir une discrimination a priori en distribuant des étiquettes. J'ai appris à me méfier de cette police de la pensée étroitement liée à une suspicion ontologique porteuse de la pire intolérance. J'y flaire pour ma part le relent des anciennes méthodes totalitaires recyclées dans le politiquement correct. Il est vrai que l'on perd de plus en plus 1e sens des mots qui sont instrumentalisés et détachés de leur ancrage sémantique pour être mis à toutes les sauces. Si je dois distinguer parmi ceux qui m'applaudissent « ceux qui sentent bon » et « ceux qui sentent mauvais », mieux vaut pour moi me taire définitivement. Mais peut-être dois-je comprendre que si ceux qui m'applaudissent sentent mauvais, il en est de même pour les idées que j'exprime et qui suscitent ces applaudissements ? Je dois en déduire que moi-même je sens mauvais, dans la mesure où je me distancie de ceux « qui sentent bon », les apôtres du « cosmopolitisme apatride », comme on disait dans le bon vieux temps, tel André Glucksman, sacré récemment « philosophe de l'intranquillité »; ou Cohn-Bendit, anarchiste reconverti dans l'apologie de l'Europe libérale, ce même Cohn-Bendit qui avait approuvé les bombardements de la Yougoslavie et reconnaissait avec la candeur qui le caractérise: « nous avons du sang sur les mains ». Mais il ajoutait aussitôt qu'il fallait le faire pour détruire tous les nationalismes...

Autrement dit, la version libérale de l'ancien internationalisme prolétarien justifiait l'extermination des peuples arriérés et la dévastation de pays entiers dont l'écologie méritait d'être sacrifiée à la cause suprême du remodelage mondial. Pour un dirigeant des « Verts », on ne saurait être plus explicite. La démocratie et la modernité ne demandaient pas moins. Outre l'amalgame, l'un des procédés favoris de la non-pensée totalitaire est la projection permanente du relatif dans l'absolu. Des critères de valeurs essentiellement relatifs servent à absolutiser des jugements dans des procès d'intention qui finissent sur le bûcher. Le mécanisme même de l'inquisition est aujourd'hui retourné au nom de la défense des libertés. On retrouve ces deux vaches sacrées dans le traitement de la question ukrainienne, L'ignorance volontaire des réalités historiques est compensée par l'aura qui entoure ces deux termes magiques, dont la fascination est d'autant plus grande qu'ils reposent davantage sur des mirages que sur des réalités.
« A chacun sa vérité » : nous campons tous les deux sur les rives opposées de nos vérités individuelles, qui se toisent dans leur égale et mutuelle impuissance, mais ce pirandellisme crée un vide sémantique et idéologique au-dessus duquel flottent les concepts et les valeurs qui constituaient le fond commun de l'humanisme européen. Je n'ai jamais pris au sérieux « le post-modernisme », ce mot n'étant pour moi que le cache-sexe de la décadence universelle. Pourtant « le post-modernisme » correspond indéniablement à une réalité, cette du recyclage permanent des eaux usées du passé.

Ce recyclage est l'essence même de la n uvelle idé l gie. On recycle en négatif le nazisme et le communisme tout en récupérant sournoisement des modes de conditionnement que ces deux systèmes monolithiques avaient su mettre en œuvre. On détourne de leurs anciennes destinations des procédés bien éprouvés de persuasion comme on a détourné après la guerre le savoir-faire des services allemands de renseignement au profit des deux puissances qui alors se partageaient le monde, à l'est et à l'ouest. On recycle aussi le vieil humanisme, cette bête fourbue sous tant d'inutiles labeurs, dont la caricature grimaçante trône au Tribunal de La Haye, où des juges rémunérés sur des capitaux privés se posent en garants de la conscience universelle. On a eu récemment une preuve supplémentaire de la dérisoire vacuité de cette farce juridique quand ce Tribunal s'est déclaré incompétent pour instruire une plainte de l'accusé Milosevic contre les pays membres de la soi-disant « communauté internationale » qui avaient agressé la Yougoslavie sans déclaration de guerre et dans le plus total mépris du droit des gens. Cela allait de soi, puisque cet instrument de la conscience universelle ne représentait que les intérêts très sélectifs de cette même communauté internationale, un monstre sémantique représentant un monstre juridique pour constituer l'expression la plus achevée de « la démocrature », qui régit aujourd'hui le monde. Le scénario de la libération du Kosovo succédant au scénario de la libération de la Croatie et de la Bosnie marquait le dernier acte d'un spectacle soigneusement préparé par les metteurs en scène de la désinformation mondiale.

Il n'est plus possible de parler, d'écrire ni même de penser quand les mots ne sont plus employés pour exprimer des idées; mais sont transformés en exorcismes incantatoires destinés à substituer à la vérité des faits les jeux virtuels d'un pouvoir qui. ne repose plus seulement sur des mécanismes économiques et géopolitiques mais se sert essentiellement de la dépravation du langage pour atteindre ses objectifs. On crée de perpétuels mirages qui prennent la place de réalités que l'on montre pour mieux les cacher. Pour raffiner davantage le processus d'illusion démocratique on favorise des contre-pouvoirs médiatiques qui s'ingénient à corriger les erreurs de parcours, les bévues et incohérences de « la pensée unique », On en a un exemple avec l'émission « Arrêt sur images ». Ces correctifs critiques ont pour but de convaincre les esprits les plus rétifs de la pertinence du seul système présenté comme économiquement viable. Le débat « obligatoirement » contradictoire confrontant dans une joute équitable des vérités également inaliénables et également insignifiantes est une autre facette de ce système qui prétend défendre les droits des individus contre l'oppression des idoles communautaires. Les mots ne désignent plus des idées mais recouvrent des sentiments qui deviennent la véritable substance d'un langage fondamentalement dévoyé.

Nous entrons alors dans une sphère mouvante, instable, factice, qui consiste dans l'adaptation incessante d'une vérité donnée comme intangible aux circonstances d'une actualité en perpétuel changement. J'avais déjà constaté sous le régime communiste cette référence à des dogmes donnés comme absolus pour cautionner tous les opportunismes. Mais la n uvelle idé l gie ne se contente pas de recycler un processus de conditionnement qui a fait ses preuves depuis longtemps. Elle a mis en place de nouvelles censures. Alors que sous les anciens systèmes on tâchait d'éviter toute allusion à des pratiques en contradiction avec les doctrines en vigueur, pour conserver à tout prix une unité de façade, sous nos cieux libéraux on a fait entrer le principe même de contradiction dans la manipulation des esprits. Il m'est arrivé d'être censuré dans un colloque sur la censure, parce que j'avais commis l'imprudence de me hasarder sur un terrain miné. Il est admis une fois pour toutes que la censure était le privilège des anciens régimes absolutistes ou totalitaires et ne pouvait s'exercer que pour punir des infractions à des modèles monolithiques.

Or, à mon sens, la véritable censure est orientée aujourd'hui dans le sens d'une permissivité qui se retourne sans cesse dans son contraire. On nivelle les cultures, les peuples et les individus au nom du respect de la différence et du culte des minorités sexuelles, ethniques, politiques ou religieuses. Les expressions mêmes qui stigmatisent les effets pervers de la n uvelle idé l gie sont utilisées pour promouvoir des partis et des programmes qui en sont les instruments les plus serviles, Il en est ainsi pour « la pensée unique » ou « la fracture sociale ». On dénonce les mots pour mieux renforcer les réalités qu'ils recouvrent. On serait en droit de s'étonner de l'étonnante passivité de l'opinion devant des contradictions aussi évidentes entre les discours et les faits. Mais l'explication en est dans la surdité croissante du grand public aux mots eux-mêmes et à leurs significations les plus élémentaires. L'usage incantatoire de la langue qui était le propre de la fonction poétique selon Jakobson a fini par contaminer le langage courant en le transformant dans une langue de bois aussi universelle que le « basic english », racine de toutes les déviations linguistiques particulières. Il s'ensuit un brassage qui s'effectue aussi bien au détriment de la poésie que de la grammaire. La perte des signifiés et l'avilissement des signifiants ont pris la place de la synthèse des arts envisagée par les avant-gardes comme le point de jonction entre la pensée intellectuelle et la pensée sensible.

Le culte du mélange qui caractérise l'art contemporain a son équivalent dans la dégradation mutuelle des sentiments et des idées. On pratique désormais la censure en toute inconscience, tellement on est persuadé que sous nos régimes de liberté, il ne saurait être question d'une pratique aussi contraire au pluralisme démocratique. L'une des principales raisons de cette surdité est dans la substitution des intentions aux actes et la justification des fameux « dommages collatéraux » par les objectifs officiellement programmés. La n uvelle idé l gie a savamment recyclé la vieille théorie casuiste des Jésuites de « la direction d'intention » et de « la rétention de conscience » dont Pascal s'est si bien moqué dans ses -Provinciales. La pureté des intentions démocratiques est au-dessus de tout soupçon et elle couvre d'un voile d'immaculée conception toutes les atrocités découlant de leurs applications concrètes. C'est ce qui fait l'immense différence entre les victimes « innocentes » du terrorisme individuel et les victimes « involontaires » des « bavures » des guerres humanitaires et des bombardements aveugles des populations civiles prises en otage pour faire céder « l'empire du mal ». Invariablement les autorités concernées se lavent par des excuses de pure forme des malheurs causés par leur amour du bien.

Ces considérations mettent en cause la responsabilité des intellectuels dans l'évolution du monde. Dans ce domaine on constate aussi une combinaison curieuse de recyclage post­moderne des anciennes idées et d'innovations qui portent plus sur la forme que sur le fond. On assiste essentiellement à des tentatives d'adaptation de la théorie de l'engagement. Alors que celui-ci fait l'objet a posteriori d'une condamnation quasiment unanime quand il était inspiré par l'utopie communiste, on le proclame aujourd'hui comme une obligation morale de salut public quand il s'agit de soutenir les entreprises de conversion des populations barbares aux mérites de 1a démocratie et de « l'american way of life ».

Je crois avoir décelé entre les lignes de votre lettre une injonction de cet ordre. Bien entendu, dans le cas de l'Ukraine il est question d'une nation considérée dite « civilisée », même si elle est quelque peu périphérique. Elle appartient pourtant à ce monde slave qui reste un objet de vague curiosité et d'ignorance crasse de la part de nos opinions publiques. L'intérêt soudain que l'Ukraine suscite dans nos «médias » est certainement lié à l'engouement spontané que la partie occidentale de ce pays des confins semble éprouver pour la manne de la communauté européenne, plus alléchante certainement que les rigueurs imposées par l'ours moscovite en matière d'hydrocarbures. Il convient de rappeler que jusqu'à présent la communauté européenne n'a pas eu précisément à se louer de la gratitude de ces pays d'Europe centrale et orientale qu'elle a accueillis dans son sein mais qui semblent prisonniers d'une tradition de servilité envers les puissances dominantes. Suivant la raison du plus fort, ils préfèrent courtiser les Etats-Unis et leur servir de cheval de Troie plutôt que de coopérer loyalement avec les nations de « la vieille Europe ».

Dans ses entretiens avec Benny Lévy, Jean-Paul Sartre annonçait « un intellectuel de type nouveau » dont il semblait attendre des merveilles. A l'exception de quelques penseurs qui n'ont jamais dévié de leur ligne d'opposition à l'idéologie dominante et ont su en démonter les stratagèmes, la plupart des intellectuels d'aujourd'hui ont remplacé la contestation par l'accommodement. Il fut un temps où les intellectuels signaient des pétitions contre les guerres et les bombardements, de nos jours ils prennent les devants et font la leçon aux politiques jugés trop timorés quand il s'agit d'employer la force pour « civiliser » des populations qui répugnent encore à appliquer les recettes magiques de « la démocratie » et de « la modernité », comme cela s'est produit en Yougoslavie, en Afghanistan et en Irak. Quand un intellectuel ose appliquer une autre conception de l'engagement en disant que le roi est nu, il est aussitôt l'objet d'une campagne de diffamations et de calomnies. C'est le cas de Chomsky, J'ai été récemment censuré pour l'avoir mentionné dans un article consacré à Witkiewicz pour montrer que l'ostracisme dont ce dernier se plaignait de la part de la critique de son temps n'était pas un fait d'époque mais que nos mœurs libérales n'étaient pas exemptes de ce type d'intolérance. On a carrément coupé ma référence à Chomsky sans me demander mon avis. Le plus significatif est que l'auteur de cette coupure n'était absolument pas conscient de la contradiction entre une publication destinée à exalter le combat pour la liberté d'expression dans le passé et une intervention qui en niait tout le sens dans le présent. Cette inconscience est due une fois de plus à l'abîme qui sépare pour ces esprits « progressistes » les temps nouveaux des temps anciens et relègue dans un passé définitif des usages que l'on continue en toute bonne foi à pratiquer, puisqu'on ne saurait leur donner désormais le nom qu'ils méritent.

Pour la première fois, lors de la guerre en Irak, la France et l'Allemagne ont rompu le pacte d'alliance avec Washington. Ce désaccord a été l'occasion d'un grand déballage médiatique. Nul n'a relevé que tous les arguments invoqués contre cette guerre étaient exactement les mêmes que l'on aurait pu faire valoir pour dénoncer les bombardements sur la Yougoslavie. Seuls des intérêts qui n'ont rien à voir avec le bien fondé d'une juste cause dictaient ces revirements. Mais comme toujours on les a cautionnés par de belles idées morales. Ainsi va notre monde démocratique et moderne.
Sans rancune, cher ami je vous remercie de votre rude franchise que je préfère de loin aux dissimulations hypocrites.
Je vous serre la main et vous souhaite mes meilleurs vœux pour la nouvelle année.

Gérard Conio

Lors d'un exposé consacré à la question juive dans les pays de l'est sous le communisme, j'ai eu l'imprudence de procéder à une actualisation concernant «la guerre des mots». Et pour compléter ce que j'avais dit à propos des racines de l'antisémitisme que j'avais eu personnellement l'occasion de connaître en Ukraine, je lançai une remarque ironique sur l'usage à mon sens dévastateur de la «démocratie» dans le traitement médiatique de la «révolution orange» en cours dans ce pays. Cette boutade n'eut pas l'heur de plaire au président de la séance, qui vient de m'adresser une lettre pour défendre le point de vue généralement admis sur ces événements. Ses arguments m'ont inspiré une réponse circonstanciée qui me paraît dépasser le cercle étroit d'une correspondance privée. Je la soumets donc ici aux lecteurs de Dé-génération.
Paris, le 2 janvier 2005

Cher ami,
J'ai bien reçu votre diatribe. Je voudrais tout d'abord, avant d'engager les hostilités, vous assurer de mon extrême sympathie, estime et admiration pour votre savoir, votre passion des idées, votre curiosité et votre personnalité. D'ailleurs, j'ai parfois remarqué entre nous certaines affinités fondamentales qui sont finalement plus importantes que les divergences idéologiques.

En lisant votre lettre j'ai cru lire un message que je me serais adressé à moi-même à vingt ans de distance, car pendant longtemps, avant mon retour en France, j'ai partagé cet élan de générosité et d'indignation qui vous anime. Je crois même avoir eu une part infinitésimalissime au discrédit des régimes communistes ; notamment j'ai été, je crois, le premier à dénoncer en France l'imposture du mythe stalinien de Maïakovski dans ma traduction et ma présentation du livre de Khardjiev, La Culture poétique de Maïakovski. Mais depuis que j'ai la chance de vivre sous notre belle et prospère démocratie, mes idées ont radicalement changé sur ces sujets. Vous parlez de Solidarité, comme vous, j'ai suivi de près le combat de ce mouvement dont les positions me convenaient d'autant mieux qu'elles exprimaient une critique du régime post-stalinien qui allait dans le sens d'un « socialisme à visage humain » comme celui mis en œuvre par Dubcek en Tchécoslovaquie. J'admirais tout particulièrement les qualités intellectuelles d'Adam Michnik, admirable connaisseur de la littérature et de la pensée russe. J'ai pleuré à Bratislava en lisant les lettres admirables que de sa prison Vaclav Havel faisait circuler en samizdat. Mais j'ai aussi observé avec attention la suite des événements. Je ne mets pas en doute la sincérité qui inspire la lettre de votre correspondant de Kiev pas plus que l'enthousiasme démocratique de notre ami commun Constantin Sigov. Mais j'aimerais être mauvais prophète et que dans un an, quand la belle démocratie se sera épanouie sous le ciel de Kiev, vous gardiez votre foi dans cette « révolution orange ». A chacun ses lectures, mais quand je constate le chemin parcouru par un journal comme « Libération », je ne peux m'empêcher d'admirer la candeur avec laquelle vous vous réclamez des idéaux de soixante-huit. Dites-moi quelle est votre « prière du matin» et je lirai dans vos pensées. Or, il n'y a plus de différences entre les journaux dits « de droite » ou « de gauche » qui tiennent exactement le même discours, notamment à propos de l'Ukraine. Cette presse dont vous vantez l'objectivité est désormais le monopole des grands patrons, Dassault et Lagardére, mais cela ne semble gêner personne et tout le monde croit ou fait semblant de croire que le rachat de « Libé » par Rothschild ne compromettra en rien « l'indépendance » de ce journal jadis maoïste ! Après cela, je trouve plaisant que l'on accuse Poutine de museler la presse russe. Mais cet aveuglement est fort compréhensible, il est dû à la valorisation du capitalisme au nom de la démocratie. Le capitali$me est la face noire et la démocrati€ la face blanche d'un même phénomène qui s'appelle « la société de marché ». Comme l'a montré la campagne scandaleuse sur la constitution européenne, les journalistes, dans leur grande masse, appliquent des mots d'ordre pour un bourrage de crâne facilité par l'amollissement cérébral de nos concitoyens.

On s'y emploie par tous les moyens. Comme Georges Steiner l'a très bien compris, la grande différence entre le système libéral et le système communiste est que le premier est fondé sur les objets, sur les biens matériels, sur le sexe et l'argent, tandis que le second était un idéalisme, un mouvement qui croyait au pouvoir des idées. Le bourbier dans lequel nous vivons se définit par un hédonisme qui confine à l'idiotie. En matière de désinformation, avez-vous lu ou entendu dans les « médias » officiels que les soi-disant « démocrates » ukrainiens revendiquaient ouvertement l'héritage de Bandera et des nationalistes qui avaient collaboré avec les Nazis et ont ensanglanté pendant deux ans la région après la fin de la guerre pour empêcher l'instauration du communisme ? Or, ces nationalistes ukrainiens s'inscrivaient dans le sillage du sinistre Petlioura et étaient de terribles antisémites et c'est à ce propos que je me suis permis une réflexion ironique sur le bon usage de la démocratie en Ukraine.

Quand j'étais en Pologne on me décrivait avec horreur les atrocités qu'ils avaient commises pendant l'insurrection de Varsovie : ils fracassaient les bébés contre les murs, etc. Voilà les héros dont se réclame votre « révolution orange » ! Seul « Le Monde diplomatique » en fait état. On peut lire dans son dernier numéro sous la plume de Jean-Marie Chauvier ces informations restées très confidentielles dans la grande presse ; " « Les combattants de l'Organisation des nationalistes ukrainiens (OUN), collaborateurs de l'Allemagne hitlérienne et complices du génocide nazi pour les Soviétiques, sont partiellement réhabilités à Kiev. L'Armée insurrectionnelle ukrainienne et Stepan Bandera sont présentés comme des patriotes ayant combattu sur deux fronts, contre les totalitarismes « nazi et ukrainien ». En Galicie et à Ivano-Frankivsk, la révision du passé va jusqu'à rendre hommage à la division SS « Galicie » ! " Vous comprendrez donc que lorsque j'apprends le soutien impudent apporté aujourd'hui par les Polonais aux héritiers de leurs exterminateurs d'hier, cela me fait plutôt rire. Il en était de même au moment du démembrement de la Yougoslavie.
Les démocraties occidentales ont pris fait et cause pour Tudjman qui revendiquait sa filiation avec les Oustachis. On continue à proclamer que Srebrenica a été le plus grand massacre depuis la deuxième guerre mondiale en déplorant qu'on n'ait jamais retrouvé les cadavres des victimes, mais au moment de l'expulsion et du massacre des Serbes de la Kraïna par les nationalistes croates, Monsieur Jean d'Ormesson avouait en toute ingénuité « qu'ils ne méritaient pas qu'on les plaigne ». Pourquoi ? Parce qu'ils étaient Serbes, c'est-à-dire ontologiquement, originellement coupables comme l'étaient les Juifs pour les Nazis. C'est la raison pour laquelle on n'a jamais reconnu la réalité du génocide des Serbes par les Croates oustachis pendant la deuxième guerre mondiale avec la bénédiction de l'archevêque Stepinac, depuis béatifié. Puisqu'on ne saurait les plaindre, ils n'avaient que le sort qu'ils méritaient, du moins aux yeux du Vatican et de l'Allemagne, de nouveau alliés dans le démembrement de la Yougoslavie titiste. Et quand Kusturica, musulman bosniaque, mais témoin équitable, a montré dans son film « Underground » le défilé des troupes allemandes à Zagreb devant des foules enthousiastes et en contrepoint le bombardement de Belgrade, il ne s'est attiré que des injures. Récemment encore au sujet de son dernier film, un rédacteur de Libé le jugeait « idéologiquement douteux », un argument qui m'a rappelé ceux que j'ai lus pendant vingt ans dans la presse communiste.

A ce propos, il est une contradiction que l'on relève rarement dans la politique européenne. D'une part, on incite les membres de l'Union à renoncer à un nationalisme jugé étroit, mais d'autre part, on ne cesse de justifier et d'encourager tous les séparatismes quand il s'agit de déstabiliser des Etats qui sont des obstacles au remodelage du monde. C'est pourquoi on procède avec méthode au dépeçage des pays de l'ancien bloc communiste. Après la dissolution de la Yougoslavie, on envisage à présent la décomposition de la Russie. Je vous conseille de lire le dernier numéro du « Monde diplomatique », qui contient sur ces programmes des informations très édifiantes.

Dans les secousses périodiques qui ébranlent le monde, vous êtes de tout cœur, dites-vous avec des « révolutions » qui sont à vos yeux l'expression légitime de peuples opprimés par les dictatures et se tournant vers « la démocratie ». Dans ces « révolutions » qui vous exaltent, fussent-elles « de velours » ou « des roses », permettez-moi de n'y voir que des « provocations » destinées à remplir des objectifs stratégiques extrêmement précis et à réaliser des « scénarios » concoctés dans les officines de l' OTAN, de la CIA et du Pentagone. La révolution « orange » n'est pas plus spontanée que celles qui l'ont précédée, y compris celle qui a renversé des dictateurs tels que Ceaucescu. Il est toujours agréable d'apprendre la chute d'Ubu, mais ce n'est qu'une valeur ajoutée, une justification de surface. Le véritable objectif est l'expansion de ce que Zinoviev appelle « l'occidentisme », une dictature mondiale qui répand ses tentacules à partir des Etats-Unis. Vous vous indignez contre ces Français « bien au chaud dans leur fauteuil » et qui ont le culot d'ironiser sur les pauvres Ukrainiens qui se battent pour leur liberté. Je vous ferai remarquer que nous sommes tous logés à la même enseigne et que nous ne sommes vous et moi que des voyeurs. Vous êtes un voyeur crédule et compatissant, je suis un voyeur sceptique et désabusé, mais ces nuances ne changeront jamais le sens de l'histoire. D'ailleurs, même si vous étiez allé camper à Kiev aux côtés des partisans de « la démocratie », je ne pense pas que ce geste magnanime eût été d'une grande portée. Le passé nous prouve qu'il faut se méfier des engagements trop impulsifs pour des causes dont on s'aperçoit après coup qu'elles sont totalement biaisées. Mais on oublie rapidement ce genre de bévue.

Il fut un temps où quelques gens de théâtre, dont Ariane Mnouchkine, avaient engagé une grève de la faim pour soutenir le combat de Iztegebovic, le chef des musulmans bosniaques, victime des horribles fascistes serbes. On présentait alors ce héros de la liberté comme le champion d'une société multiethnique. On avait prudemment omis de trop insister sur la Charte islamique qu'il avait pourtant signée. Et quand, arrivé au pouvoir grâce aux bombardements de l'OTAN, il a appliqué ses beaux principes, qui n'avaient rien de démocratique, les mêmes journalistes, artistes et intellectuels ont exprimé leur déception et leur désapprobation. Ce qui n'a d'ailleurs pas empêché la même propagande de continuer son œuvre et de couvrir « l'épuration ethnique » qui jusqu'à présent décime les Serbes au Kosovo sous l'œil bienveillant des puissances d'occupation. L'humaniste Bernard Kouchner, champion de toutes les nobles causes, quand il était proconsul du Kosovo, n'a rien fait pour empêcher les exactions de l'UCK envers la minorité serbe. Faut-il rappeler que I'UCK avait été dénoncée comme une organisation criminelle par les Américains eux-mêmes, avant qu'ils en fassent une précieuse alliée dans leur entreprise de démolition de la Yougoslavie et d'extermination des Serbes ?

Vous avez raison de terminer votre lettre en relativisant ce que vous appelez l'expression de « votre vérité ». Nos vérités ne sont pas les mêmes et je n'ai aucune prétention à détenir « la » vérité. Je préciserai toutefois que notre expérience du communisme est différente dans la mesure où elle est chez vous, je suppose, plutôt livresque, tandis que j'ai eu à en subir directement les conséquences dans ma vie personnelle. J'avais donc mes raisons pendant vingt ans de militer activement contre une idéologie dont j'avais constaté les effets pervers sur ma propre vie.
Mais cela n'a pas oblitéré mon jugement au point de m'aveugler sur l'amalgame imbécile et éhonté qui est devenu l'un des procédés les plus efficaces de la propagande « occidentale » pour promouvoir la « démocratie mondiale ».
On aime particulièrement associer les deux totalitarismes quand i1 s'agit de discréditer des politiques qui font obstacle à la mondialisation afin de mieux exalter ce pro©essus de nivelage (et de crétinisation universelle) comme la seule voie du progrès, de la « modernité », la seule à accomplir dignement en quelque sorte « la fin de l'histoire ».

Comme Milosevic hier, Poutine est devenu une sorte d'allégorie du mal, l'héritier, dit-on, du communisme stalinien, le restaurateur de l'ancien régime. Il faut vraiment ne rien connaître de la Russie d'aujourd'hui pour proférer de telles absurdités. Non seulement Poutine n'a pas arrêté la « thérapie de choc » des réformes libérales commencées sous Eltsine, mais il l'a aggravée au point de supprimer les derniers avantages sociaux qui permettaient encore à ceux que l'on appelait jadis avec euphémisme « les économiquement faibles », à savoir quatre-vingt quinze pour cent de la population, de survivre dans les conditions effroyables de la société de marché. Quant à l'ingérence russe en Ukraine, elle était certainement plus timide que l'ingérence européenne et américaine qui a réussi à mobiliser des masses misérables écœurées par les abus d'un système clanique. La principale erreur de ce système est de n'avoir pas compris que les anciens procédés de domination n'étaient plus de saison. Il vaut mieux aujourd'hui recouvrir la main de fer de l'exclusion et de l'exploitation sous le gant de velours de la modernisation libérale. Nul ne sait ce qu'est Poutine et ce qu'il veut vraiment. Est-il un patriote russe qui cherche à rétablir l'autorité de l'Etat et à améliorer le sort du peuple russe ou le chef d'une nouvelle caste militaro-policière qui vise seulement à « voler les voleurs » en s'emparant des biens des anciens oligarques ? Mais l'important n'est pas Poutine lui-même, c'est l'image caricaturale que l'on donne de sa politique et qui ne correspond nullement à la réalité. Poutine est devenu une sorte de bouc émissaire, de croquemitaine épouvantable chargé de tous les péchés du passé. Quand on connaît quelque peu de l'intérieur les réalités russes, ce schématisme est ridicule. Au nom de la démocratie et du droit de propriété on verse des larmes sur le sort du plus grand prédateur de Russie, le patron de Youkos, celui que, dans un autre contexte, on appellerait « un parrain » et que l'on montre sous les barreaux, victime innocente du nouveau « tsar » ! En dépit de tous les scandales on a toujours épargné Eltsine, mais on s'acharne sur Poutine, pour la seule raison que le premier avait toujours favorisé les milieux d'affaires, tandis que le second a osé leur demander des comptes. Ce n'est pas seulement la Russie qui est ici concernée, maïs d'une manière beaucoup plus générale, le mode de fonctionnement du capitalisme mondial. On veut isoler la Russie, on insiste sur sa singularité, alors que son évolution depuis la fin du communisme n'est que le reflet grossissant et grossier des impostures; des forfaitures et des prédations qui se perpètrent partout ailleurs en toute tranquillité, y compris « chez nous », sous l'égide des grandes institutions mondiales. Mais ces énormités à la portée d'un enfant de cinq ans doué du moindre bon sens passent inaperçus par la force magique d'un seul mot inviolable: « la démocratie » ! La russophobie actuelle se repaît avec complaisance des inégalités scandaleuses entre une minorité de « nouveaux riches » et une population réduite en esclavage économique sans jamais remarquer que cette déchéance d'un grand pays est due précisément à son adoption des recettes de ce même libéralisme proclamé comme la panacée universelle par les apprentis sorciers du FMI et de 1'OMC. Autrement dit on retourne contre Poutine les conséquences négatives de sa soumission aux dictats économique de la société de marché, un système unanimement présenté comme le seul qui exprime désormais « le sens de l'histoire ».

Au fond, j'envie la fraîcheur de vos illusions, car il n'est rien de pire que de perdre espoir dans l'humanité. Il faut pourtant reconnaître que les idées généreuses et les bons sentiments sont la principale force de manœuvre des stratèges de la désinformation. Les mots sont plus efficaces que les bombes pour faire avancer l'histoire dans le sens souhaité par les nouveaux maîtres du monde. Et les grands thèmes jadis porteurs d'émancipation et de progrès sont détournés au profit d'intérêts qui sentent le pétrole et la mort.- Les deux mots, les deux thèmes qui sont les moteurs les plus puissants de la machine à décerveler sont « la démocratie » et « la modernité ». Le triomphe de ceux qui avaient hier l'impudence de se proclamer « les nouveaux philosophes » est révélateur de la transmutation des valeurs en cours dans nos sociétés de liberté. Ces soi-disant « philosophes » montrent qu'il est préférable d'être un bon vendeur qu'un bon penseur. Ils sont d'excellents vendeurs des idées toutes faites d'un manichéisme plus efficace que le « cogito » pour assurer la suprématie du bien sur le mal et remplacer l'avenir radieux du communisme par le paradis de isneyland.

Votre lettre m'a amusé et attendri mais elle m'a aussi attristé en m'ôtant l'une de mes dernières illusions. J'étais persuadé qu'un bon enseignement de la littérature et de la langue était le seul moyen de résister au décervelage universel en développant l'explication de texte et l'analyse des idées. Votre exemple montre qu'il n'en est rien car si quelqu'un doté de votre appareil intellectuel se laisse piéger par les artifices d'une propagande aussi grossière que celle du « démocratisme », que peut-on attendre de l'homme de la rue et comment lui reprocher de répéter des slogans plus faciles, certes, à comprendre, que La Critique de la faculté de juger ?

Vous terminez vos recommandations en me conseillant de ne pas trop écouter ceux qui m'applaudissent car, dites-vous, il en est parmi eux « qui sentent vraiment très mauvais ». Je ne sais vraiment pas à qui vous faites allusion, mais j'apprécie fort peu le procédé qui consiste à établir une discrimination a priori en distribuant des étiquettes. J'ai appris à me méfier de cette police de la pensée étroitement liée à une suspicion ontologique porteuse de la pire intolérance. J'y flaire pour ma part le relent des anciennes méthodes totalitaires recyclées dans le politiquement correct. Il est vrai que l'on perd de plus en plus 1e sens des mots qui sont instrumentalisés et détachés de leur ancrage sémantique pour être mis à toutes les sauces. Si je dois distinguer parmi ceux qui m'applaudissent « ceux qui sentent bon » et « ceux qui sentent mauvais », mieux vaut pour moi me taire définitivement. Mais peut-être dois-je comprendre que si ceux qui m'applaudissent sentent mauvais, il en est de même pour les idées que j'exprime et qui suscitent ces applaudissements ? Je dois en déduire que moi-même je sens mauvais, dans la mesure où je me distancie de ceux « qui sentent bon », les apôtres du « cosmopolitisme apatride », comme on disait dans le bon vieux temps, tel André Glucksman, sacré récemment « philosophe de l'intranquillité »; ou Cohn-Bendit, anarchiste reconverti dans l'apologie de l'Europe libérale, ce même Cohn-Bendit qui avait approuvé les bombardements de la Yougoslavie et reconnaissait avec la candeur qui le caractérise: « nous avons du sang sur les mains ». Mais il ajoutait aussitôt qu'il fallait le faire pour détruire tous les nationalismes...

Autrement dit, la version libérale de l'ancien internationalisme prolétarien justifiait l'extermination des peuples arriérés et la dévastation de pays entiers dont l'écologie méritait d'être sacrifiée à la cause suprême du remodelage mondial. Pour un dirigeant des « Verts », on ne saurait être plus explicite. La démocratie et la modernité ne demandaient pas moins. Outre l'amalgame, l'un des procédés favoris de la non-pensée totalitaire est la projection permanente du relatif dans l'absolu. Des critères de valeurs essentiellement relatifs servent à absolutiser des jugements dans des procès d'intention qui finissent sur le bûcher. Le mécanisme même de l'inquisition est aujourd'hui retourné au nom de la défense des libertés. On retrouve ces deux vaches sacrées dans le traitement de la question ukrainienne, L'ignorance volontaire des réalités historiques est compensée par l'aura qui entoure ces deux termes magiques, dont la fascination est d'autant plus grande qu'ils reposent davantage sur des mirages que sur des réalités.
« A chacun sa vérité » : nous campons tous les deux sur les rives opposées de nos vérités individuelles, qui se toisent dans leur égale et mutuelle impuissance, mais ce pirandellisme crée un vide sémantique et idéologique au-dessus duquel flottent les concepts et les valeurs qui constituaient le fond commun de l'humanisme européen. Je n'ai jamais pris au sérieux « le post-modernisme », ce mot n'étant pour moi que le cache-sexe de la décadence universelle. Pourtant « le post-modernisme » correspond indéniablement à une réalité, cette du recyclage permanent des eaux usées du passé.

Ce recyclage est l'essence même de la n uvelle idé l gie. On recycle en négatif le nazisme et le communisme tout en récupérant sournoisement des modes de conditionnement que ces deux systèmes monolithiques avaient su mettre en œuvre. On détourne de leurs anciennes destinations des procédés bien éprouvés de persuasion comme on a détourné après la guerre le savoir-faire des services allemands de renseignement au profit des deux puissances qui alors se partageaient le monde, à l'est et à l'ouest. On recycle aussi le vieil humanisme, cette bête fourbue sous tant d'inutiles labeurs, dont la caricature grimaçante trône au Tribunal de La Haye, où des juges rémunérés sur des capitaux privés se posent en garants de la conscience universelle. On a eu récemment une preuve supplémentaire de la dérisoire vacuité de cette farce juridique quand ce Tribunal s'est déclaré incompétent pour instruire une plainte de l'accusé Milosevic contre les pays membres de la soi-disant « communauté internationale » qui avaient agressé la Yougoslavie sans déclaration de guerre et dans le plus total mépris du droit des gens. Cela allait de soi, puisque cet instrument de la conscience universelle ne représentait que les intérêts très sélectifs de cette même communauté internationale, un monstre sémantique représentant un monstre juridique pour constituer l'expression la plus achevée de « la démocrature », qui régit aujourd'hui le monde. Le scénario de la libération du Kosovo succédant au scénario de la libération de la Croatie et de la Bosnie marquait le dernier acte d'un spectacle soigneusement préparé par les metteurs en scène de la désinformation mondiale.

Il n'est plus possible de parler, d'écrire ni même de penser quand les mots ne sont plus employés pour exprimer des idées; mais sont transformés en exorcismes incantatoires destinés à substituer à la vérité des faits les jeux virtuels d'un pouvoir qui. ne repose plus seulement sur des mécanismes économiques et géopolitiques mais se sert essentiellement de la dépravation du langage pour atteindre ses objectifs. On crée de perpétuels mirages qui prennent la place de réalités que l'on montre pour mieux les cacher. Pour raffiner davantage le processus d'illusion démocratique on favorise des contre-pouvoirs médiatiques qui s'ingénient à corriger les erreurs de parcours, les bévues et incohérences de « la pensée unique », On en a un exemple avec l'émission « Arrêt sur images ». Ces correctifs critiques ont pour but de convaincre les esprits les plus rétifs de la pertinence du seul système présenté comme économiquement viable. Le débat « obligatoirement » contradictoire confrontant dans une joute équitable des vérités également inaliénables et également insignifiantes est une autre facette de ce système qui prétend défendre les droits des individus contre l'oppression des idoles communautaires. Les mots ne désignent plus des idées mais recouvrent des sentiments qui deviennent la véritable substance d'un langage fondamentalement dévoyé.

Nous entrons alors dans une sphère mouvante, instable, factice, qui consiste dans l'adaptation incessante d'une vérité donnée comme intangible aux circonstances d'une actualité en perpétuel changement. J'avais déjà constaté sous le régime communiste cette référence à des dogmes donnés comme absolus pour cautionner tous les opportunismes. Mais la n uvelle idé l gie ne se contente pas de recycler un processus de conditionnement qui a fait ses preuves depuis longtemps. Elle a mis en place de nouvelles censures. Alors que sous les anciens systèmes on tâchait d'éviter toute allusion à des pratiques en contradiction avec les doctrines en vigueur, pour conserver à tout prix une unité de façade, sous nos cieux libéraux on a fait entrer le principe même de contradiction dans la manipulation des esprits. Il m'est arrivé d'être censuré dans un colloque sur la censure, parce que j'avais commis l'imprudence de me hasarder sur un terrain miné. Il est admis une fois pour toutes que la censure était le privilège des anciens régimes absolutistes ou totalitaires et ne pouvait s'exercer que pour punir des infractions à des modèles monolithiques.

Or, à mon sens, la véritable censure est orientée aujourd'hui dans le sens d'une permissivité qui se retourne sans cesse dans son contraire. On nivelle les cultures, les peuples et les individus au nom du respect de la différence et du culte des minorités sexuelles, ethniques, politiques ou religieuses. Les expressions mêmes qui stigmatisent les effets pervers de la n uvelle idé l gie sont utilisées pour promouvoir des partis et des programmes qui en sont les instruments les plus serviles, Il en est ainsi pour « la pensée unique » ou « la fracture sociale ». On dénonce les mots pour mieux renforcer les réalités qu'ils recouvrent. On serait en droit de s'étonner de l'étonnante passivité de l'opinion devant des contradictions aussi évidentes entre les discours et les faits. Mais l'explication en est dans la surdité croissante du grand public aux mots eux-mêmes et à leurs significations les plus élémentaires. L'usage incantatoire de la langue qui était le propre de la fonction poétique selon Jakobson a fini par contaminer le langage courant en le transformant dans une langue de bois aussi universelle que le « basic english », racine de toutes les déviations linguistiques particulières. Il s'ensuit un brassage qui s'effectue aussi bien au détriment de la poésie que de la grammaire. La perte des signifiés et l'avilissement des signifiants ont pris la place de la synthèse des arts envisagée par les avant-gardes comme le point de jonction entre la pensée intellectuelle et la pensée sensible.

Le culte du mélange qui caractérise l'art contemporain a son équivalent dans la dégradation mutuelle des sentiments et des idées. On pratique désormais la censure en toute inconscience, tellement on est persuadé que sous nos régimes de liberté, il ne saurait être question d'une pratique aussi contraire au pluralisme démocratique. L'une des principales raisons de cette surdité est dans la substitution des intentions aux actes et la justification des fameux « dommages collatéraux » par les objectifs officiellement programmés. La n uvelle idé l gie a savamment recyclé la vieille théorie casuiste des Jésuites de « la direction d'intention » et de « la rétention de conscience » dont Pascal s'est si bien moqué dans ses -Provinciales. La pureté des intentions démocratiques est au-dessus de tout soupçon et elle couvre d'un voile d'immaculée conception toutes les atrocités découlant de leurs applications concrètes. C'est ce qui fait l'immense différence entre les victimes « innocentes » du terrorisme individuel et les victimes « involontaires » des « bavures » des guerres humanitaires et des bombardements aveugles des populations civiles prises en otage pour faire céder « l'empire du mal ». Invariablement les autorités concernées se lavent par des excuses de pure forme des malheurs causés par leur amour du bien.

Ces considérations mettent en cause la responsabilité des intellectuels dans l'évolution du monde. Dans ce domaine on constate aussi une combinaison curieuse de recyclage post­moderne des anciennes idées et d'innovations qui portent plus sur la forme que sur le fond. On assiste essentiellement à des tentatives d'adaptation de la théorie de l'engagement. Alors que celui-ci fait l'objet a posteriori d'une condamnation quasiment unanime quand il était inspiré par l'utopie communiste, on le proclame aujourd'hui comme une obligation morale de salut public quand il s'agit de soutenir les entreprises de conversion des populations barbares aux mérites de 1a démocratie et de « l'american way of life ».

Je crois avoir décelé entre les lignes de votre lettre une injonction de cet ordre. Bien entendu, dans le cas de l'Ukraine il est question d'une nation considérée dite « civilisée », même si elle est quelque peu périphérique. Elle appartient pourtant à ce monde slave qui reste un objet de vague curiosité et d'ignorance crasse de la part de nos opinions publiques. L'intérêt soudain que l'Ukraine suscite dans nos «médias » est certainement lié à l'engouement spontané que la partie occidentale de ce pays des confins semble éprouver pour la manne de la communauté européenne, plus alléchante certainement que les rigueurs imposées par l'ours moscovite en matière d'hydrocarbures. Il convient de rappeler que jusqu'à présent la communauté européenne n'a pas eu précisément à se louer de la gratitude de ces pays d'Europe centrale et orientale qu'elle a accueillis dans son sein mais qui semblent prisonniers d'une tradition de servilité envers les puissances dominantes. Suivant la raison du plus fort, ils préfèrent courtiser les Etats-Unis et leur servir de cheval de Troie plutôt que de coopérer loyalement avec les nations de « la vieille Europe ».

Dans ses entretiens avec Benny Lévy, Jean-Paul Sartre annonçait « un intellectuel de type nouveau » dont il semblait attendre des merveilles. A l'exception de quelques penseurs qui n'ont jamais dévié de leur ligne d'opposition à l'idéologie dominante et ont su en démonter les stratagèmes, la plupart des intellectuels d'aujourd'hui ont remplacé la contestation par l'accommodement. Il fut un temps où les intellectuels signaient des pétitions contre les guerres et les bombardements, de nos jours ils prennent les devants et font la leçon aux politiques jugés trop timorés quand il s'agit d'employer la force pour « civiliser » des populations qui répugnent encore à appliquer les recettes magiques de « la démocratie » et de « la modernité », comme cela s'est produit en Yougoslavie, en Afghanistan et en Irak. Quand un intellectuel ose appliquer une autre conception de l'engagement en disant que le roi est nu, il est aussitôt l'objet d'une campagne de diffamations et de calomnies. C'est le cas de Chomsky, J'ai été récemment censuré pour l'avoir mentionné dans un article consacré à Witkiewicz pour montrer que l'ostracisme dont ce dernier se plaignait de la part de la critique de son temps n'était pas un fait d'époque mais que nos mœurs libérales n'étaient pas exemptes de ce type d'intolérance. On a carrément coupé ma référence à Chomsky sans me demander mon avis. Le plus significatif est que l'auteur de cette coupure n'était absolument pas conscient de la contradiction entre une publication destinée à exalter le combat pour la liberté d'expression dans le passé et une intervention qui en niait tout le sens dans le présent. Cette inconscience est due une fois de plus à l'abîme qui sépare pour ces esprits « progressistes » les temps nouveaux des temps anciens et relègue dans un passé définitif des usages que l'on continue en toute bonne foi à pratiquer, puisqu'on ne saurait leur donner désormais le nom qu'ils méritent.

Pour la première fois, lors de la guerre en Irak, la France et l'Allemagne ont rompu le pacte d'alliance avec Washington. Ce désaccord a été l'occasion d'un grand déballage médiatique. Nul n'a relevé que tous les arguments invoqués contre cette guerre étaient exactement les mêmes que l'on aurait pu faire valoir pour dénoncer les bombardements sur la Yougoslavie. Seuls des intérêts qui n'ont rien à voir avec le bien fondé d'une juste cause dictaient ces revirements. Mais comme toujours on les a cautionnés par de belles idées morales. Ainsi va notre monde démocratique et moderne.
Sans rancune, cher ami je vous remercie de votre rude franchise que je préfère de loin aux dissimulations hypocrites.
Je vous serre la main et vous souhaite mes meilleurs vœux pour la nouvelle année.
Gérard Conio



Nous sommes ici par la volonté du peuple
et nous n'en sortirons que par la force des marionnettes.
Marcel Otch




GUIGNOL ADOLF Norbert martin

On célèbre ces jours-ci, je cite, « le 60eme anniversaire de la découverte des camps de concentration » : rien qu’à cet intitulé, ça commence mal. Nos cultivés lecteurs auront rectifiés d’eux-mêmes : il s’agit en fait de l’anniversaire de la libération des camps ; en 1945, leur existence était connue depuis plusieurs années. On voit la fiction que cherche à préserver ce pieux mensonge : On ne savait pas. Ce genre de mensonge porte un nom, cela s’appelle du révisionnisme.
Ce genre de détails, comme dirait l’autre, ne gêne évidemment pas notre élite médiatique, qui nous ordonne de ne pas oublier avec un tremblement dans la voix assez risible ; nous, pas de problèmes, on oublie pas, c’est facile, c’était pas nous c’était les allemands. Et la guerre d’Algérie, vous vous souvenez ? Ah non, ça j’ai refoulé…
L’autre parlons-en, c’est Le Pen. Il vient de déclarer que « l’occupation allemande n’a pas été particulièrement inhumaine », réactions indignées partout, le cirque habituel. Le problème, c’est qu’il a sur ce point raison : les allemands se sont comportés en vainqueurs respectueux, surtout si l’on compare, par exemple, aux atrocités de l’occupation japonaise en Chine. On m’objectera que c’est oublier le sort réservé aux juifs ou aux communistes français, mais là il ne s’agit pas d’un problème d’occupation : les juifs et les communistes allemands vous le confirmeront.
On en est donc là : d’un côté la bien-pensance, son révisionnisme soft et sa capacité d’indignation ultra sélective. De l’autre une extrème-droite si épanouie qu’elle peut même se permettre le luxe, au milieu de son habituel flot d’abjections et de populisme ordurier, de dire parfois la vérité avec une insolence et une liberté de ton qu’on ne peut que lui envier, et qu’elle détient seule. On ne peut évidemment pas les renvoyer dos à dos au niveau des valeurs, mieux vaut la pseudo-démocratie actuelle qu’un régime para-fasciste (je rougis d’écrire de pareilles évidences, mais c’est que, comme je viens de le montrer, n’étant pas d’extreme-droite je n’ai pas sa liberté de ton et dois donc sans cesse me justifier). On peut par contre les renvoyer dos à dos au niveau du mensonge.
Et surtout constater que nous ( j’entends : tous ceux qui se situent résolument à gauche de la bien-pensance actuelle ), sommes complètement absents de ce débat. Muets, bâillonnés par le chantage que nous fait la bien-pensance : vous êtes entièrement d’accord avec nous sur ce sujet, ou vous êtes d’extreme-droite. Ni l’un ni l’autre, mon capitaine. Pentiti ! – No !
Si j’ai choisi d’écrire sur la deuxième guerre mondiale et sur les camps, ce n’est pas uniquement à cause de l’actualité : c’est parce que je pense que l’impuissance actuelle à lutter idéologiquement contre le libéralisme vient de là. Baudrillard : « Paradoxe effrayant : Nous avons autant besoin d’Hitler pour notre hygiène morale qu’Hitler avait besoin des juifs ». Mais qui, précisément, a à ce point besoin de raviver le fantôme d’Hitler pour régner ? Question mondiale. Au niveau national, on sait : notre président actuel, comme son prédécesseur, a absolument besoin de Le Pen pour se faire réélire.
Considérant que le révisionnisme d’extrème-droite, le négationnisme, est suffisamment connu dans son absurdité manifeste, je m’attaquerais au révisionnisme que j’ai d’abord qualifié, peut-être à tort, de « soft ».

Nous sommes en 1945. En France, c’est difficile à imaginer mais faîtes un effort, on porte des pantalons de toiles plutôt que des jeans, on vient de découvrir les cigarettes déjà roulées avec étonnement, on vit généralement à la campagne, on n’envoie pas le fiston habiter en ville dès ses 18 ans ni Mamie en maison de retraite dès qu’elle est veuve mais les trois générations habitent ensemble. Détail qui a son importance, les adolescents s’éveillent à la sexualité le plus souvent par du réel : c’est Tatan Simone qu’on surprend nue dans la salle de bains plutôt que Clara Morgane à la télé. Tout cela va changer.
Deux noms de villes hantent tous les esprits : Auschwitz, Hiroshima. Le monde est entré dans l’ère des masses et du tout-économie par la mort. Car c’est évidemment ce qui choque le plus, outre l’aspect raciste, dans les camps de concentration : le caractère froidement impersonnel, ultra- rationaliste, cette espèce de fordisme, de division sociale du travail appliquée à la mise à mort : cet impératif de rentabilité. On a traité les bourreaux comme des machines, et les victimes comme des marchandises. Quelle modernité.
Le procès de Nuremberg rendra l’équivalence Auschwitz / Hiroshima impossible, avec l’habituelle bonne conscience et le révisionnisme tranquille des vainqueurs. On sait que la notion de « crime contre l’humanité » a été définie à ce moment-là, qu’elle est toujours valable, et on sait sur quels critères : c’est tout ce que l’ennemi a fait et que nous n’avons pas fait.
Par exemple, bombarder la population civile, comme à Guernica, n’est pas un crime contre l’humanité puisque les alliés ont été amenés à le faire durant la guerre. Les habitants de Belgrade ou de Bagdad seront ravis de l’apprendre puisque, je le répète, les critères de Nuremberg sont encore valables aujourd’hui. On soupçonne d’ailleurs les américains d’avoir bombarder ces deux villes plus qu’il n’était nécessaire dans le but cynique de gonfler la note des « contrats de reconstruction » une fois la guerre gagnée. Mais les mêmes qui ont ce genre de soupçons sont encore émus au doux souvenir du généreux plan Marshall.
Revenons à Hiroshima : L’état-major américain, on le sait maintenant, n’avait pas besoin de l’arme atomique pour vaincre les japonais – d’ailleurs Eisenhower, alors général, était contre. La décision de larguer la bombe a été prise pour des motifs économiques. Economie en vies humaines d’abord, ce qui est louable, même s’il s’agit uniquement de vies américaines ; mais enfin c’était la guerre. Gagner la guerre par les armes conventionnelles aurait été long et aurait coûté la vie de beaucoup de GI, et surtout quelques milliards de dollars d’efforts supplémentaires. Et puis l’armée américaine avait dépensé beaucoup d’argent pour son nouveau jouet, qu’il était difficile d’expérimenter « in vitro » ; la seule issue rentable était de l’expérimenter « in vivo ». Là encore, l’histoire récente nous montre que l’armée américaine aime tester ces nouveaux jouets en vrai.
La rentabilité économique est donc la véritable cause d’Hiroshima. Le monde entre dans l’ère des masses et du tout-économie par la mort. Mais n’y aurait-il pas dans Hiroshima un caractère raciste ? Pourquoi cette solution, présentée comme logique contre le Japon, ne l’était-elle pas contre l’Allemagne ? Faire capituler les nazis, au moment ou l’imminence de la défaite leur faisait accélérer leur programme d’extermination, n’était-il pas plus urgent ? Les américains n’ont pas voulu larguer la bombe sur des blancs. Pas sur le berceau de leur chère protestantisme. Les japonais, c’est différent, c’est une autre race, des jaunes…

Une étude a récemment montré comment, dans les années 60, les milieux universitaires et cinématographiques américains ont très consciemment modifié notre perception de la seconde guerre mondiale, en faisant des camps l’unique fait marquant de ce conflit, et des juifs les uniques victimes des camps. Cette double réduction ayant notamment pour but de garantir à leur allié israélien une totale impunité dans leur remodelage brutal du Moyen-Orient.
L’anti-modèle nazi aura également permis aux américains de dénoncer vertueusement tout pays ou l’Etat est puissant, on voit l’utilité politique, et de l’opposer de manière simpliste à la liberté d’opinion. C’est oublier un peu vite l’extraordinaire efficacité de la propagande industrielle américaine, qui justement dès 1941 était assez puissante pour retourner complètement l’opinion publique du pays en moins d’un an, et convaincre un peuple fondamentalement pacifiste d’aller se battre en Europe : ainsi l’avait décidé le complexe militaro-industriel qui gouverne cette nation.
Par ailleurs, relancer l’économie d’un pays par une commande massive de l’Etat à ce même complexe militaro-industriel, comme le fait actuellement Bush, c’est reprendre la politique économique de Hitler, à l’époque ou grand-papa Bush était son banquier.

Mais revenons à notre France de 1945 : L’infamie s’appelle Vichy, son retour à la terre, sa devise Travail Famille Patrie. Plus personne ne se souvenant avoir été collaborateur, c’est l’unanimité : on a trouvé l’ennemi. Les intellectuels de gauche sont ravis : ils l’avaient toujours dit, écrit, eux, qu’il était là l’ennemi : « familles je vous hais ! », « je conchie la nation française ! », etc…Il jubile, l’intellectuel de gauche, il va s’en donner à cœur-joie pendant trente ans, détruisant et re-détruisant la maudite trilogie vichyste, Marx dans une main et Freud dans l’autre.
Pendant ce temps, le nouvel ordre économique se met en place, on ne l’appelle pas encore société du spectacle ou mondialisation néo-libérale. Mais le changement s’opère, notre français va petit à petit acheter des cigarettes manufacturées et porter des jeans. Le nouvel ordre n’est pas du tout vichyste, ce sera l’exode rural plutôt que le retour à la terre.
Le jeune français quittera le foyer familial dès sa majorité, pour aller chercher du travail en ville, c’est le temps du paysan parvenu. Ainsi séparé géographiquement de sa famille, il est fragilisé financièrement, il lui faut trouver de quoi payer son loyer, il acceptera donc n’importe quel emploi. Car le monde du travail a basculé : la notion de métier, qui supposait un savoir-faire transmis, pourquoi pas de père en fils (horreur et vichysme !), s’efface devant la notion d’emploi : Il ne s’agit plus d’exercer une compétence patiemment apprise mais de satisfaire à la demande de l’industrie, d’occuper de manière précaire un emploi ou l’on se sait absolument remplaçable.
Coupé géographiquement de ses racines, le jeune français le sera aussi culturellement : On va créer, et c’est une nouveauté, une sous-culture (entendre : une ensemble de produits de consommation) rien que pour lui : il aura sa musique à lui, ses vêtements à lui. Et comme Tatan Simone habite désormais loin, c’est dans des magazines puis des émissions télé qu’il aura ses premiers émois sexuels. Encore une fois, ce détail n’en est pas un : jusque dans la dimension intime du fantasme sexuel, ce sont désormais les images choisies par les maîtres de la société qui feront loi.
Et Mamie ira en maison de retraite, elle nous encombre. Papa a intérêt à gagner beaucoup d’argent, s’il veut aider fiston à payer son loyer et payer aussi la pension de Mamie, cela fait quand même trois loyers au lieu d’un.
En deux décennies à peine, la société a radicalement changé. Les H.L.M ont poussés comme des champignons, le mot « Travail » a totalement changé de sens, la Famille est disloquée, reste la Patrie. Ce sera un peu plus long, les français aiment Balzac et le bœuf bourguignon, et puis le général qui remplace le maréchal maintient la fiction d’une nation forte et indépendante. Mais la guerre d’Algérie ouvrira la brèche. Mais les jeunes français, eux, sont prêts : Debord l’écrira bientôt, la nouveauté, c’est que « La domination spectaculaire ait pu élever une génération pliée à ses lois ». Cette génération, une fois aux commandes, sera spontanément pro-européenne, pro-mondialisation, dénoncera le nationalisme comme source de tous les crimes, piétinera la notion de souveraineté nationale en Yougoslavie et ailleurs pour la remplacer par le concept cynique de « droit d’ingérence » : Appelons-là la génération Kouchner.

Voilà, la maudite trilogie vichyste est à terre. L’intellectuel de gauche a été long à la détente, mais il commence à comprendre. Ce qu’il s’acharnait à détruire en théorie, le capitalisme l’a détruit en pratique. Il a travaillé main dans la main avec le nouveau tyran, contre l’extreme-droite, croyait-il, contre le peuple en réalité, et il est cocu. D’ailleurs l’élite ne s’en cache pas : pour elle, le peuple c’est l’extreme-droite. Les bouseux qui refusent les lendemains néo-libéraux qui chantent au nom des vieilles valeurs, la « France moisie » dont Sollers vient de parler dans un article.
On est en Avril 2002, notre intellectuel déprime, il vient de voter Chirac au second tour pour éviter l’élection de Le Pen-Hitler, les américains vont s’approprier le pétrole irakien en prétextant que Saddam Hussein, c’est Hitler. Plus utile au pouvoir actuel qu’Adolf, tu meurs : C’est un cadavre sous perfusion que le pouvoir ressort du placard, pour effrayer les enfants et les intellectuels ; et ça marche.
Je pense au film « Underground » de Kusturica : Nous sommes des Blacky dans notre cave, à qui l’on a fait croire que la seconde guerre mondiale n’était pas terminée et qui répétons : « Enculés de fascistes ! » à tout propos ; nous sommes de braves petits soldats d’une guerre finie depuis longtemps, notre générosité n’excuse pas notre bêtise.
Disons-le calmement : le fascisme et le nazisme sont des formes de gouvernement ayant eu une existence historique relativement brève, qui seraient totalement inadaptées au monde d’aujourd’hui, et qui ne reviendront plus. 60 ans à se tromper de cible, à tirer sur la marionnette, qui est en plus un cadavre, plutôt que sur le marionnettiste, c’est beaucoup.
Par ailleurs le marionnettiste n’est ni fasciste ni nazi, comme on l’entend parfois : ce genre d’analogie est un signe évident de paresse intellectuelle. Dîtes « société du spectacle », oligarchie coercitive, inventez un mot, débrouillez-vous…
On est en Avril 2005, il va y avoir un référendum en France, ça va déjà mieux, on y voit plus clair : La propagande de l’élite tourne à vide, le roi est nu, il l’a certes toujours été mais rarement de façon aussi visible, les partisans du « non » sont trop nombreux pour être marginalisés comme de vulgaires électeurs lepénistes, notre intellectuel peut sourire en relisant Debord :
« Les jours de cette société sont comptés ; ses raisons et ses mérites ont été pesés, et trouvés légers ; ses habitants se sont divisés en deux partis, dont l’un veut qu’elle disparaisse. »

Norbert Martin



Esthétique de la démocratie :
la médiocratie d’après Alexis de Tocqueville
Barbara Dousset


Médiocrité… mais encore lieux communs… idées reçues… poncifs… clichés… ces mots et expressions n’ont pas toujours signifié le manque d’originalité, le conformisme bourgeois ou l’absence de génie. Leur aspect péjoratif est une invention des siècles démocratiques. Soupçon de crétinisme ou crétinisation de la culture ?
Les lieux communs ne désignent plus, comme chez Aristote les « racines du raisonnement », les sources communes du raisonnement, le lieu d’enracinement ontologique de la communauté ; cet endroit à partir duquel la parole politique peut avoir lieu. Les lieux communs désignent désormais les idées devenues trop communes et rejetées comme telles. Nos lieux communs sont devenus l’objet du soupçon, précisément parce qu’ils font l’accord du plus grand nombre. Les racines du sens commun seraient devenues pourries, vulgaires.
Et ces mots portent les marques de l’histoire paradoxale des démocraties modernes. Objets de soupçons pour le moins ou dénonciation radicale, la puissance critique de la dénonciation des idées reçues a acquis ses lettres de noblesse dans les siècles démocratiques. Paradoxe d’un discours qui trouve sa force critique dans la dénonciation, dans la destruction de ce qui fonde la possibilité de cette puissance critique : la transmission, le lieu… commun, le sens… commun. Le vers est dans le fruit ?
Ici, il ne s’agit pas d’expliquer ou de donner des réponses à ces questions vertigineuses. Pourtant, c’est à cet endroit que je me place pour poser la question de la gêne, de ce sentiment de manque qui nous envahit parfois. Insatisfaction ou désir de se distinguer ? C’est la conscience du nombre qui gêne : « l’opinion », « la masse », « la foule ». « Dans les Etats démocratiques tous les citoyens sont confondus dans la même foule et s’y agitent sans cesse » voilà ce que nous dit Tocqueville : de la gêne, un dégoût.
Le manque : un sentiment intolérable d’impuissance ? Serions-nous encore aujourd’hui hantés par des fantômes aristocratiques ? Qu’est-ce que l’homme démocratique a perdu ? Déshonoré peut-être ?
Cette série de questions peut nous amener à une lecture singulière de « La démocratie en Amérique » d’Alexis de Tocqueville. Dans son œuvre, Tocqueville ne décrit pas seulement les rouages d’un système politique. Il se confronte à cette réalité au cours d’un voyage qui a duré deux ans. Et il observe au plus près « ces peuples démocratiques », jusque dans leurs mœurs, la nature de leurs ambitions, leurs langages, leurs croyances, leurs œuvres, leurs relations amoureuses.
Tocqueville est un aristocrate et un républicain, cette position se retrouve tout au long de ses écrits, la comparaison est son mode opératoire. Plus encore, cette position le place dans un paradoxe tout autant intellectuel qu’existentiel. Il vit comme un noble, pense et écrit comme un noble et dans le même temps décrit et proclame la naissance de la démocratie. Pour le dire autrement, il affirme l’avènement d’un système politique, d’un monde où la possibilité de sa propre existence, de son mode de vie est exclue.
Tocqueville n’a jamais travaillé, vivant ainsi comme ceux de son rang, pour qui le travail salarié est un déshonneur. Il voyage en Amérique pour décrire cette jeune démocratie, et ce périple ressemble si bien aux « voyages d’étude » de ses ancêtres érudits.
Et par ailleurs, pour Tocqueville la « Démocratie » est inexorable et providentielle, non pas qu’il l’a souhaite ou qu’il l’estime particulièrement, elle est dans l’ordre des choses. Alors, il faut prendre place semble-t-il dire, pour lui et pour les siens, il faut abandonner l’espoir de voir revivre l’Ancien régime et prendre place dans cette démocratie qui est une volonté divine. De retour de son voyage en Amérique, il veut convaincre et rassurer ses semblables : « Obéir à la volonté divine c’est accepter le surgissement démocratique » dit-il en s’adressant aux Légitimistes.
Tocqueville est un aristocrate ; appartenant à un monde aujourd’hui disparu, il observe notre système qui se crée sous ses yeux. Etranger, il toise l’autre rive tandis que celle qui le tient debout, s’effondre. Une position, un ailleurs qui nous est devenu impossible, peut-être ?
« Je promène mes regards sur cette foule innombrable composée d’êtres pareils, où rien ne s’élève ni ne s’abaisse. Le spectacle de cette uniformité universelle m’attriste et me glace, et je suis tenté de regretter la société qui n’est plus. »
Une crainte, un dégoût, des regrets… c’est le registre affectif et esthétique de sa critique politique.
Homme politique élu de la Deuxième république, Tocqueville défend toutefois la Démocratie. Pourtant aujourd’hui ses descriptions provoquent une gêne, il nous tend un miroir et nous n’y sommes pas beau. Des sentiments nobles la démocratie n’a que faire, son domaine c’est la médiocrité laborieuse et les sentiments tièdes, semble dire Tocqueville.
« Presque tous les extrêmes s’adoucissent et s’émoussent ; presque tous les points saillants s’effacent pour faire place à quelque chose de moyen, qui est tout à la fois moins haut et moins bas, moins brillant et moins obscure que ce qui se voyait dans le monde ». Dans le système démocratique « les jouissances y seront moins extrêmes et le bien-être plus général ». Jouissances ou bien-être ? Quel sens Tocqueville donnait-il à ces deux termes ? Où plaçait-il la quête de la Liberté, du côté d’une aspiration au bien-être ou du côté de la recherche de la jouissance ? Sur une échelle graduée le bien-être reste au niveau du tiède et n’atteint jamais ni le chaud ni le froid. Sans granulosité, ni contraste, une sensation de manque où les choses semblent avoir perdues leurs aspérités : le bien-être confiné à l’ennuie. Et l’aspect de la société, nous dit Tocqueville est tout à la fois « agité et monotone »
« La société est tranquille, non point parce qu’elle a la conscience de sa force et de son bien-être, mais au contraire parce qu’elle se croit faible et infirme ; elle craint de mourir en faisant un effort : chacun sens le mal, mais nul n’a le courage et l’énergie nécessaires pour chercher le mieux ; on a des désir, des regrets, des chagrins et des joies qui ne produisent rien de visible, ni de durable, semblables à des passions de vieillards qui n’aboutissent qu’à l’impuissance ».
Impuissant, mou et servile, voilà la critique qu’adresse Tocqueville aux peuples démocratiques. Et ses mots, il les choisit dans les registres affectifs et esthétiques.
Tocqueville imagine aussi « quelle espèce de despotisme les nations démocratiques ont à craindre », un despotisme aussi mou qu’effroyable. « Un pouvoir immense et tutélaire […] aime que les citoyens se réjouissent pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir […] il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige ; il ne détruit point, il empêche de naître ; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. »
A propos de l’amour, je peux clairement le dire, je ne tomberai jamais amoureuse de cette vision de l’amour démocratique.
« Presque tous les hommes des démocraties parcourent une carrière politique ou exercent une profession, et, d’une autre part, la médiocrité des fortunes y oblige la femme à se renfermer chaque jour dans l’intérieur de sa demeure. […] Cette vie tumultueuse et sans cesse tracassée, que l’égalité donne aux hommes, ne les détourne pas seulement de l’amour en leur ôtant le loisir de s’y livrer ; elle les en écarte encore par un chemin plus secret mais plus sûr. Tous les hommes qui vivent dans les temps démocratiques contractent plus ou moins les habitudes intellectuelles des classes industrielles et commerçantes ; leur esprit prend un tour sérieux, calculateur et positif ; il se détourne volontiers de l’idéal pour se diriger vers quelque but visible et prochain qui se présente comme le naturel et nécessaire objet des désirs. L’égalité ne détruit pas ainsi l’imagination ; mais elle la limite et ne lui permet de voler qu’en rasant la terre. »
Tocqueville ne nous apprend rien que nous ne sachions déjà, la petitesse de nos vies, la tiédeur de nos sentiments, l’étroitesse de nos engagements. Pourtant, depuis cet ailleurs qui est son territoire, il assigne ces sensations à l’invention d’un régime politique. La démocratie incorporée jusque dans nos sentiments les plus intimes.
Ce qui est prégnant à la lecture de « La Démocratie en Amérique » c’est le partage que Tocqueville réalise entre des sentiments ; des couples de mots qu’il oppose et assigne à des régimes politiques distincts. Aristocrate de cœur, républicain de raison providentielle. Si bien que l’on peut apercevoir deux visages opposés comme dans un drôle de miroir, d’un côté des sentiments nobles, une figure puissante et tendue, chargée d’une sensualité presque virile et de l’autre une face molle, sans éclat ni contraste qui inspire le dégoût. Les critiques qu’il exprime prennent le plus souvent une forme contrastée où la démocratie est présentée comme le contraire de l’Ancien Régime. Et pour Tocqueville, ce partage se réalise jusque dans le langage, les mots ne désignent plus la même réalité, plus encore le retournement peut sembler symétrique.
« L’américain appel noble et estimable ambition ce que nos pères du Moyen-âge nommaient cupidité servile ; de même qu’il donne le nom de fureur aveugle et barbare à l’ardeur conquérante et à l’humeur guerrière qui les jetaient chaque jour dans de nouveaux combats. »
Alors Tocqueville envisage deux faces où il voit deux régimes politiques. D’un côté, la « tranquillité », « l’envie », la « condescendance réciproque », toutes ces « vertus paisibles qui tendent à donner une allure régulière au corps social et à favoriser le négoce » et de l’autre « l’ardeur », la « jouissance », l’énergie impétueuse faîte d’exaltation et de véhémence, toutes ces « vertus turbulentes qui jettent souvent de l’éclat, mais plus souvent du trouble dans la société ».
Aujourd’hui ce partage esthétique et sensible entre vertus paisibles et vertus turbulentes semble toujours opérant. Mais quand Tocqueville les assignait aux deux types de régimes politiques qui coexistaient encore à son époque, nous ne réalisons plus ces assignations. Un tel partage existe encore, mais si le premier terme peut toujours être accroché à l’idée de démocratie, le deuxième terme n’a plus de point d’accroche. Il nous reste aujourd’hui comme une vague sensation, un manque, un vide, une impuissance.
Ne nous trompons pas, il ne s’agit pas de faire avec Tocqueville l’éloge d’une aristocratie rêvée, mais de donner à nos sentiments et aux mots qui les désignent une profondeur, une épaisseur historique et sémantique. L’exercice du pouvoir démocratique moderne s’inscrit dans notre langage, dans nos mœurs et sentiments autant que dans nos pratiques politiques. Ainsi le partage sémiologique que réalise Tocqueville résiste par-delà l’anéantissement du pouvoir aristocratique. Et ce partage entre de nobles vertus et des « vertus industrieuses » subsiste. Bien qu’ayant perdu aujourd’hui leurs assignations à des régimes politiques distincts, ce partage perdure sans assise politique, sans raison politique, sans ennemi politique : seulement comme un sentiment de manque, de vide et d’impuissance.
Et « la Distinction » Bourdieusienne apparaîtrait comme un mode de réalisation de ce partage, une survie ontologique, pour ne pas mourir, pour ne pas se croire mort, pour ne pas disparaître fondu dans la masse laborieuse et vulgaire. Comment se distinguer du vulgaire ? Un souci qui engage le jugement singulier confronté à la culture de masse et au commun des mortels. Alors il y a cette foule gesticulante que nous décrit Tocqueville : « je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. » Alors il y a la foule et puis il y a nous, oui nous qui lisons ces lignes, je puis nous compter, nous sommes « quatre » ? Peut-être moins. Nous nous ressemblons, je vous connais par vos prénoms. Quel sens cela peut-il avoir ? Ça se réduit, Ça se rétrécit. La question du nombre (comme celle de la distinction) ce sont vraiment des questions impraticables. Et pourtant politiquement, la plus stratégique des questions.


Barbara Dousset



"Démocrature" et "despotisme doux",
ou quelques questions quant au contenu de la forme démocratique.

Annie Lechenet


Il était dans les années 1980 une étudiante qui rêvait d'une société plus humaine, c'est-à-dire, selon la grille de lecture de ces années-là, moins capitaliste, et qui se réjouissait de voir se réaliser ce qu'elle pensait être le « sens de l'histoire » : la France ne venait-elle pas de se doter d’un gouvernement socialiste ? Elle lisait avec un certain émerveillement, mais tout de même assez distraitement, un texte d'un écrivain yougoslave, un certain Predrag Matvejevitch, qui parlait, dans Pour une poétique de l'événement, de poésie et d’engagement.
Il était dans le début des années 1990 une professeure qui, après s'être sincèrement réjouie de la chute de ce Mur qui emprisonnait tant de peuples dans un socialisme dévoyé et traître, s'étonnait de la guerre barbare surgie au cœur de l'Europe, dans ce qu’on appelait encore la Yougoslavie, et du silence non seulement du gouvernement socialiste, mais de ses amis et de sa famille de gauche : quel aveuglement, et quelle lâcheté, revenaient dans ce terrible balbutiement ? L'étrange complicité semblait reproduire celle des Communistes français pendant des décennies. La rencontre avec Predrag Matvejevitch, alors réfugié à Paris, et invité en décembre 1992 à une conférence-débat à l’Université de Saint-Étienne par mes amis de l’Assemblée Européenne des Citoyens, fut pour beaucoup d’entre nous un grand moment d’éclairement et d’engagement : « On ne peut confondre enfin l’agresseur et l’agressé. (…) Il faut d’abord que prenne fin une guerre où les plus faibles sont frappés par les plus forts », rappelait-il, ajoutant : « L’Europe de Maastricht se trouve confrontée à l’Europe de Sarajevo ». La lecture que je fis, en 1993, de l' Epistolaire de l'Autre Europe, fut attentive.
« Je parle de l"Autre Europe » disait Predrag, « des cultures et des littératures pendant ce passage du totalitarisme au post-totalitarisme. » De quoi s'agissait-il ? Malgré cette incompréhensible guerre et l'assourdissant silence de notre gauche bien-pensante, l’« Autre Europe » allait-elle un jour, enfin, nous rejoindre dans la liberté, un sens de l'histoire qu'il faudrait certes légèrement modifier par rapport au rêve socialiste, mais qui du moins serait démocratique…
Or Predrag Matvejevitch ne se réjouissait pas vraiment ; il semblait plutôt s'impatienter. Car après avoir évoqué « l'Autre Europe », « ses cultures et ses littératures pendant ce passage du totalitarisme au post-totalitarisme », il précisait ainsi leur situation : « durant les "transitions" interminables qui tiennent lieu de véritables transformations, face à ce "marais" connu dans l'histoire, qui s'installe après les tourbillons d'évènements. » Ce n'était donc pas de l'impatience que suscitaient ces « transitions interminables », mais plutôt une véritable alerte. Si ces transitions en effet étaient réellement, et non par hyperbole métaphorique, « interminables », c'est bien parce qu'elles risquaient fort de ne pas engager de « véritables transformations », et pouvaient amener les peuples et sociétés de « l'Autre Europe » à « s'installer » dans « ce "marais" connu dans l'histoire ». Ainsi, écrivait encore Predrag Matvejevitch,

Nous sommes confrontés le plus souvent à la "démocrature" : j'appelle ainsi l'étape de transition entre la société totalitaire et celle dite post-totalitaire. (Il convient de distinguer la transition de la transformation réelle, qui tarde et, en bien des endroits, n'a même pas commencé.)

Que signifie ce terme de « démocrature » ? En quoi nous interpelle-t-il, par delà la situation historique et géopolitique particulière dans laquelle il a été forgé ?

Certes Matvejevitch était inquiet pour « l'Autre Europe », celle qui risquait de s'installer dans la « démocrature », forme incomplète de démocratie, « hybride de démocratie et de dictature », forme démocratique encore entachée de dictature, et qui risquait aussi de conduire aux pires des guerres, celles du nationalisme, mais nous sommes tentés de récupérer notre confort intellectuel – et donc moral : ne s’agissait-il pas simplement d’aller vers la pure démocratie, dont « L’Europe » qu’on pourrait nommer non pas « l’Autre », mais alors … « l’Une », la première, fournirait le phare et même le modèle, un peu éblouissant, ou fascinant ? Il suffirait d’accompagner, encore et toujours, le sens de l'histoire, seulement légèrement modifié, du spectre cruellement résurgent d’un nationalisme somme toute arriéré vers la solide et sereine figure de la démocratie, de la maturité démocratique de notre Mère « L’Europe ». Dans « L’Autre Europe », qui vit encore « en démocrature, la position de l'intellectuel qui se veut critique se situe entre trahison et outrage. », et Predrag Matvejevitch appelle à l’émergence de « nouveaux dissidents », qui « seront antinationalistes et laïques ». Certes nous sommes prêts, encore et toujours, à soutenir ces dissidents, fussent-ils nouveaux, à ne pas les laisser naviguer « entre trahison et outrage », les soutenir dans leur alarme concernant l'enlisement dans la « démocrature" » et dans leur exigence de démocratie.
Et en 2003 nous sommes bien passés de deux Europes à l'Europe, avec 25 Etats membres. Mais qu'est-ce que cela signifie ? L’« Autre » serait enfin revenue à « l’Une ». Mais « l’Une » accepterait-elle de se modifier au contact, ou plutôt à la rencontre, de « l’Autre » ?
Là où nous avons parlé d’ « élargissement de l'Europe », les gens de Lituanie, de Pologne, et bien d'autres orientaux encore, se sont étonnés, pour ne pas dire plus : ne s'agissait-il pas en réalité de la réunification de l'Europe ? Dès 1991, dans une lettre à Joseph Brodsky publiée sous le titre de « Nos désillusions », Predrag Matvejevitch écrivait :

Nous voulions que les frontières soient ouvertes vers l'Europe et c'est l'Europe elle-même qui redoute aujourd'hui l'ouverture des frontières.
(…) Nous avons plaidé pour une certaine dignité dans les relations entre les hommes et les peuples (tu excuseras ces mots pathétiques) et nous rencontrons soit le mépris du monde occidental pour le misérabilisme des pays de l'Est, soit les sollicitations humiliantes adressées par l'Est à l'Occident.

Et aujourd'hui nous assistons au même type de discussions, au Parlement européen, sur la signification de Yalta : une résolution graverait dans le marbre la mémoire de la « libération de l’Europe ». Mais pour quelle Europe y a-t-il eu libération ? Ou pour quel regard myope, et désespérément égocentrique, ou arrogant ? Questions de représentation symbolique et d'enjeux réels de reconnaissance.
Pures questions symboliques, dérisoires au regard de la réalité concrète, diront, disent, certains. Car, concernant l'objectif de démocratie, le risque d'enlisement dans la démocrature semble en tout cas maintenant conjuré. Hormis les Etats encore désemparés de « l'ex-Yougoslavie », loin de sombrer, comme on pouvait le craindre en 1992, dans les terribles guerres de la résurgence nationaliste, les peuples de « l'Autre Europe », qui aspiraient à nous rejoindre, ont sans doute rejoint la démocratie. Laquelle représenterait donc bien la fin de l'histoire. Et nous avons donc, par pur et simple alignement de (presque) tous sur notre irréprochable, donc final, modèle, une seule Europe… quasiment de l'Atlantique à l'Oural. Mais une Europe faite de quoi ?
Ou, plus fondamentalement, qu'est-ce que la démocratie ? Et qu'en est-il de nos démocraties, de nos anciennes, solides, imperturbables démocraties d'Europe Occidentale, et de celle, plus ancienne et plus imperturbable encore, des Etats-Unis d'Amérique ?
On trouve ce questionnement dans l'Epistolaire :

Il serait utopique de s'attendre à ce qu'elle (l'Europe à venir) devienne, dans un temps prévisible, plus culturelle que commerciale, moins communautaire que cosmopolite, plus compréhensive qu'arrogante, moins orgueilleuse qu'accueillante et, en fin de compte, pourquoi pas, un peu plus socialiste à visage humain ou moins capitaliste sans visage.

Si les pays issus des dictatures communistes d'Europe de l'Est risquaient de s'enliser dans la démocrature, nous sommes quant à nous tentés de nous endormir dans nos tranquilles certitudes démocratiques, et ce questionnement formulé dès 1992 par Predrag Matvejevitch introduit quelques doutes propres à nous réveiller, quelques inquiétudes salutaires. La démocratie ne saurait être une formule magique et rassurante, elle ne doit pas devenir un miroir aux alouettes agité par ceux qui aimeraient sans doute que nous dormions. Certes il fallait, et il faut encore, combattre sans concession les tendances nationalistes et leurs pratiques dictatoriales et totalitaires, notamment cette « sorte "d'idéologie identitaire" qui inonde la culture est-européenne », mais quel est le « visage » de la démocratie, quels sont les nécessaires « projets réels et réalisables, sur le plan de la société et de son avenir » ?
La question de la « démocrature » que pose Predrag Matvejevitch est bien celle du contenu réel de la forme démocratique : si le socialisme, sous son masque libérateur, recouvrait l'inhumaine réalité de la dictature totalitaire, le capitalisme ne saurait cependant être le contenu implicite donc nécessaire de la démocratie, car il est non pas inhumain, mais « sans visage ». La démocratie doit revêtir un visage humain, c'est-à-dire, pour Predrag Matvejevitch, ne pas se couper des besoins et idéaux auxquels devait répondre le socialisme : « Je persiste à regretter de voir disparaître de l'horizon l'idée d'émancipation de l'homme ou de justice sociale », écrit-il, tout en précisant :

Je ne regrette nullement la mort d'une utopie pernicieuse (que le diable l'emporte), mais d'un certain espoir. Cela compte tout de même pour nous, qui n'avons plus de dieu. J'aurais pourtant voulu trouver, au milieu de tous ces événements et de ce marais incontournable, un rôle plus enviable que celui de fossoyeur.
Mais le scénario n'offre apparemment pas de meilleurs rôles.

Voici sans doute l'une des raisons pour lesquelles la dernière partie de cet Epistolaire de l'Autre Europe s'intitule "Epitaphes".

Mais les épitaphes sont aussi des appels, et les questions continuent de se poser à nous, Européens désormais réunis. Contenu réel de la forme démocratique, besoins et idéaux auxquels devait répondre le socialisme, et qui sont ceux de « l'émancipation de l’homme et de la justice sociale » : comment ce que nous pensons et savons, ou croyons savoir, de la « démocratie », cet objectif normatif apparu récemment et qui recouvre maintenant, jusque dans notre langage courant, le terme de « république », permet-il d'éclairer ces questions ?

Rappelons d'abord que, depuis l'historien grec Polybe, qui écrit son Histoire vers 140 avant J.-C., jusqu'à James Madison, le « Père » de la Constitution Fédérale Américaine de 1787, la « démocratie » n'est qu'une des composantes de la « république », cette forme de gouvernement qui doit garantir la liberté, parce qu'elle est un gouvernement qui sépare et équilibre les pouvoirs, et ceci parce qu'il est consenti et contrôlé par tous – il n'y a donc, comme l'a rigoureusement établi Kant, que la république qui soit un Etat de droit. Ainsi, jusqu’au début du XIX ° siècle, on craint la démocratie, et le terme est péjoratif : la « démocratie », c'est, au sein de la république, la part de l'élément populaire qui, perdant de vue la nécessaire vertu républicaine, faite de sacrifice des intérêts particuliers au bien commun, menace toujours de subvertir l'équilibre républicain et de le faire sombrer dans l'anarchie et la lutte des factions. C'est ainsi que Madison explique, dans le célèbre argumentaire en faveur de la ratification de la Constitution … Fédérale que constituent les articles du Fédéraliste, que cette Constitution saura « rester dans les principes républicains », c'est-à-dire organiser le gouvernement du peuple par le peuple (terme qu'il faut entendre ici au sens politique d'ensemble des gouvernés et, homologue à lui précisément dans la situation américaine, d'ensemble des gouvernants) sans sombrer dans la « démocratie pure », pouvoir direct et sans contrôle du peuple lui-même : pour cela il faut et il suffit qu'elle devienne une « république par représentation ». « La représentation doit filtrer et raffiner les vues trop grossières du peuple, en les faisant passer à travers celles d’un corps choisi de citoyens », écrit-il. Et c'est ainsi que la république, de « figure » archaïque de l'histoire humaine, qui ne s'était avérée viable que pour des Etats anciens, et limités dans l'espace et le temps, devient un « modèle » incontournable de l'organisation politique de la liberté dans la modernité, au point que même certaines dictatures se nomment « républiques ».
La démocratie n’est pas restée le danger à éviter. Madison lui-même s'aperçoit dès 1788 des risques d'autoritarisme et d'« injustice » non plus démocratique, mais plutôt, pourrait-on dire, oligarchique, du système constitutionnel dont il fut le principal architecte et défenseur. Il rallie alors son vieil ami Thomas Jefferson, celui qui avait en 1776 rédigé la Déclaration d'Indépendance, et tous deux, contre ce qu'ils estiment être les visées monarchiques de Hamilton, puis les lois destructrices de la liberté promulguées par Adams, s'investissent de la défense de la république véritable, et créent un des premiers partis politiques au sens moderne du terme, le « Parti Républicain ». Mais, lorsque leurs adversaires les accusent d'être des « démocrates », et c'est encore une injure en 1790, alors, selon le mot d'un historien, ils « ramassent l'injure », et leur parti se nomme désormais … « Républicain-Démocrate » ! (Ce qui permet aux deux principaux partis actuels du système américain de se revendiquer de cet illustre ancêtre…)
Plus fondamentalement, le terme de « démocratie » recouvre, à partir de là, et durant tout le XIX° siècle, l'idée d'une société d'un certain type, et d'une certaine nature. On sait que pour Tocqueville, elle désigne même, dans une certaine forme sociale, un mouvement historique fondamental, celui de « l'égalité des conditions ». Et ce mouvement social implique des formes politiques, mais aussi culturelles, intellectuelles, affectives, religieuses. Trente ans avant Tocqueville, Jefferson voit très rigoureusement dans la démocratie la forme de société, et la seule forme de société, que doit administrer la république, dans un mouvement circulaire vertueux : pour lui seuls des citoyens indépendants, dont le paradigme est représenté par les « agriculteurs », peuvent établir de justes rapports politiques et éviter à la république d'être atteinte par la corruption; et réciproquement le gouvernement républicain doit maintenir, et même favoriser, les rapports sociaux qui sont ceux de la démocratie, c'est-à-dire préserver et encourager le statut socio-économique qu'est l'indépendance. Contenu nécessaire de la république chez Jefferson, égalité des conditions chez Tocqueville, d'où découlent des formes politiques, la démocratie est bien, pour les hommes de ce début du XIX° siècle, une forme de société caractéristique de la modernité, et cette forme de société est liée à l’exigence politique de souveraineté populaire.
Ce bref rappel historique nous permet de mesurer quel chemin le terme et l'idée de « démocratie » ont continué de parcourir, jusqu'à revêtir de nos jours plutôt la signification qu'avaient ceux de « république » il y a deux siècles : pour nous la démocratie, c'est l'idée, l'idéal, l'impératif de la souveraineté effective du peuple dans la liberté. Et c'est elle, la démocratie, le véritable but, la véritable orientation d'une si longue histoire d'oppression et de luttes pour la liberté, du moins si l'on en croit Fukuyama, et autres tenants de l'idéologie occidentale, celle qui voit les « autres » comme des arriérés, des enfants qu'il faut maintenant faire accéder à l'âge adulte démocratique par toutes sortes de moyens… Et il faudrait ajouter, là aussi, à cette liberté démocratique par la souveraineté populaire son contenu social, qui ne saurait être rien moins, ou rien d'autre qu'une « société de marché », seule garante de la liberté politique… étrange retour de l'intuition de la démocratie comme contenu social s'articulant à la forme de la liberté politique
Et cependant nous sommes des citoyens désemparés, même si cela semble paradoxal, et sans doute très choquant, à ceux qui n'ont pas la chance de vivre dans des démocraties. Ou plus exactement dans de véritables républiques, où l'on peut véritablement élire ses représentants, c'est-à-dire essentiellement les choisir dans une véritable pluralité. Certes nous exerçons notre droit de vote, du moins environ 65% d'entre nous, et nous le revendiquons sincèrement, et même anxieusement, pour ceux qui en sont privés. Bien plus, nous essayons de l'exercer « en comprenant ce qui se passe », comme disait Jefferson en 1805, et nous éprouvons que ce n'est pas facile de comprendre quelque chose dans le gigantesque kaléidoscope sensationnaliste de ce qu'on persiste à appeler les « informations ». Mais nous sous sentons impuissants, exclus du véritable pouvoir, dont nous ne sommes d'ailleurs plus très sûrs qu'il soit situé au plan de l'Etat-Nation, ni même au plan politique lui-même. Nous ne sommes pas entendus, notre bulletin de vote est dérisoire, les médias, qui sont, ou devraient être actuellement le lieu non seulement de l'information, mais aussi du débat public, semblent obéir à d'étranges lois et jouer un jeu étrange, et les politiques eux-mêmes avouent parfois leur impuissance.
Alors nous sommes tentés de céder à la menace, ou à l'appel, de ce en quoi Tocqueville voyait déjà le danger radical de la démocratie elle-même : le « despotisme doux », sous la forme d’un « pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance (des citoyens) et de veiller sur leur sort. ». Et Tocqueville d’ajouter :

J’ai toujours cru que cette sorte de servitude, réglée, douce et paisible, dont je viens de faire le tableau, pourrait se combiner mieux qu’on ne l’imagine avec quelques-unes des formes extérieures de la liberté, et qu’il ne lui serait pas impossible de s’établir à l’ombre même de la souveraineté du peuple.

Ce despotisme doux aurait-il à voir avec la « démocrature », non seulement celle des pays de « l'Autre Europe » saisis par des « maux d'identité » nationale, et qui « reste hantée par l’esprit du totalitarisme », mais aussi celle des « démocraties » occidentales saisies par une sorte de cancer qui les corrompt de l'intérieur ? Vide de sa substance la société, « à l’ombre de la souveraineté du peuple », qui n’est plus qu’une « forme extérieure de la liberté ». Pour Tocqueville, ce cancer vient d’une sorte de « cercle démocratique », qui contrairement à celui que conçoit Jefferson, n’est pas vertueux, mais vicieux, et qui consiste dans une renvoi mutuel entre les citoyens qui « renoncent à l’usage de leur volonté » et un « souverain qui étend ses bras sur la société tout entière », entre « les vices des gouvernants et l’imbécillité des gouvernés ».

Or, avant Tocqueville, Siéyes, qui s’en accommode, et Madison, qui le déplore, voient d’abord la forme républicaine devenir en somme le masque de l’oligarchie, et c’est d’abord dans une certaine forme et nature de la république libérale qu’ils voient se construire cette sorte de despotisme propre aux formes modernes d’exercice de la « souveraineté du peuple ».
Car l'oligarchie n’est pas seulement cette décomposition des féodalités issues du communisme, pour lesquelles nous réservons d'ordinaire ce terme. Remarquons au contraire que la forme la plus classique et peut-être la plus répandue de l'oligarchie, mais peu visible, puisqu’elle est « douce », se trouve dans les républiques occidentales, libérales, et dites « démocratiques ». Car ces républiques sont construites, tendanciellement depuis la Glorious Revolution anglaise (1689), clairement depuis la Constitution Fédérale Américaine, sur une certaine conception de la république, purement constitutionnelle, juridique. Ceci a deux conséquences :
D'abord la souveraineté des citoyens doit être limitée, comme l’a dit explicitement Madison lorsqu’il a conçu la République Américaine, et elle devient donc « fictive », comme l’analyse Benjamin Constant. Alors que Rousseau disait : « La souveraineté ne peut être représentée (…) ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale et la volonté générale ne se représente point. » On peut relier à cette limitation de la souveraineté par la représentation les revendications actuelles de « démocratie participative », sorte de retour, limité, à la démocratie directe. Mais on peut craindre que ces revendications en termes de citoyenneté ne demeurent en quelque sorte superficielles, car une citoyenneté renforcée, parce que plus directe, aurait-elle pour autant un véritable pouvoir ?
En effet, et c’est la seconde conséquence de sa conception en termes purement constitutionnels, donc juridiques, la république libérale est construite sur la superposition libérale des sphères : si l’instance politique que l’on nomme la « république » est de nature purement juridique, alors aussi, et peut-être surtout, société et économie sont et doivent être hors de son champ et de son atteinte. Madison définit ainsi clairement du même coup l’injustice comme cet « empiètement » du politique sur la sphère des intérêts « civils » et la justice comme cette pratique purement politique qui laisse libre cours aux forces économiques : « La distinction dans la propriété, dit-il, résulte de la protection même qu’un gouvernement accorde aux inégales facultés de l’acquérir. »
Mais le masque se déchire, et il devient de plus en plus patent que c’est là, dans les forces économiques, que réside le véritable pouvoir. Nous assistons aujourd’hui à l’affaiblissement des Etats-Nations face à la montée des pouvoirs privés, essentiellement économiques, qui dessinent une sorte de retour des féodalités, et, en ce sens véritablement une sorte d’oligarchie. Je cite ici longuement Marie-Anne Cohendet, qui rend compte en des termes on ne peut plus clairs de la façon dont se pose pour nous la question de l’oligarchie :

Le dédain du politique est souvent justifié par le sentiment que les politiques ne peuvent pas ou ne veulent pas agir dans certains domaines. Cela tient en particulier à une mondialisation surtout caractérisée par la puissance de certains groupes et à l’invocation des impératifs économiques inhérents au libéralisme économique. Il en résulte un désengagement de l’Etat dans certains domaines, voire une soumission du pouvoir politique aux impératifs économiques. Ainsi les citoyens constatent l’impuissance du politique à agir sur les problèmes qui les touchent le plus, comme les licenciements, le chômage ou leurs conditions de travail.

L’Etat républicain peut-il intervenir pour limiter ces pouvoirs, comme le souhaitent nombre de citoyens conscients ? Ce n’est pas chose facile, comme l’observe Marie-Anne Cohendet ; mais il ne faut pas s’en étonner, si telle est la structure des « sphères » respectives de l’économique et du politique en régime libéral. Madison nous en avertissait déjà : si les intérêts économiques sont régulés par le politique, alors il y aura « injustice » : « On sait bien que l’intérêt peut mener à l’injustice, quand s’en présente l’occasion, aussi bien des assemblées que des individus. »:, et notons bien que pour lui l’« injustice » n’est pas celle de des inégalités sociales et de la pauvreté, mais, au contraire, une injustice politique, exercée par le politique, lorsque, se mêlant de ce qui ne le regarde pas, débordant de sa stricte sphère juridique, il s’aviserait de réguler le social, de ne plus laisser jouer par elles-mêmes « les inégales facultés d’acquérir » des richesses. Récemment Friedrich Hayek a de nouveau agité cette menace d’un despotisme qui menacerait dès lors que l’Etat se mêlerait de ce qui se passe dans la société, notamment au plan économique, et pour lui « il n’y a de choix qu’entre la soumission aux forces impersonnelles et en apparence irrationnelles du marché et l’institution d’un pouvoir arbitraire. », car « l’égalité formelle devant la loi (la « justice » selon Madison) est en contradiction, voire incompatible, avec tout effort gouvernemental tendant à réaliser l’égalité matérielle ou concrète entre les hommes. » Ce n’était sans doute qu’« ultra-libéralisme » que ces affirmations radicales de Hayek, et, dans son sillage, celles de Nozick, de Milton Friedman et de l’Ecole de Chicago, inspirateurs de Reagan, Thatcher…, et autre apôtres intransigeants de l’« Etat minimal ». Mais ce libéralisme s’est pourtant diffusé, et, devenu l’idéologie « douce » de notre temps, il a perdu le qualificatif d’ « ultra » dont il était affublé. Pourtant l’Etat-Providence lui-même, ce pauvre Etat libéral qui s’efforçait néanmoins de modérer, par un planisme prudent, par l’ouverture de nouveaux droits, comme les « droits-créances », les excès du libre jeu d’un marché libre et livré à ses propres « forces irrationnelles et impersonnelles » - et quelles forces - se trouve aujourd’hui singulièrement malmené face aux exigences croissantes de la libre concurrence et de la « gouvernance négative », remake défraîchi mais toujours arrogant de l’« Etat minimal ». Et nous aboutissons à la fameuse perte de confiance des citoyens à l’égard du politique tout entier :

Le problème des rapports entre le pouvoir politique et les autres pouvoirs – économique, religieux et médiatique – n’est pas nouveau, mais il revêt ces dernières années un caractère particulièrement visible, voire choquant, ce qui génère nécessairement le dépit d’une partie des citoyens. (…) La crise de la démocratie représentative tient donc en partie au fait que les citoyens observent une relative impuissance des politiques, qui s’explique en partie par la division des pouvoirs et par un certain renoncement de l’Etat face aux pouvoirs privés.

On sait que l’une des réponses au malaise est de revendiquer davantage de démocratie, notamment sous la forme d’une participation démocratique plus réelle. Partant de la « dénonciation de la fiction de la représentation », ceci va des recommandations ministérielles concernant « l’éducation à la citoyenneté » des enfants dès l’Ecole Maternelle à l’intérêt passionné pour les « expériences » de « démocratie participative » de Porto Alegre. Tocqueville déjà voyait dans le renforcement des instances d’exercice réel de la libre citoyenneté, telles que les associations, le contrepoids au poison du despotisme doux, et l’on voit en effet foisonner de nos jours une multitude d’actions que certains nomment de la « micro-politique » : « Il s’agit, dit Marie-Anne Cohendet, de renouer le lien politique », d’une part en agissant réellement au plan social, mais aussi politique, puisque le lien politique ainsi recréé dans cette prise en charge concrète et immédiate de l’intérêt général interpelle aussi tous les acteurs politiques, responsables politiques et citoyens. Nous ne développerons pas ici la discussion autour de la question de savoir si ces pratiques sont suffisantes, et surtout si elles ne risquent pas d’induire aussi de redoutables effets pervers : notamment leur absence de représentativité, par laquelle il devient parfois spécieux de distinguer une association militante, qui lutte pour ce qu’elle estime être l’intérêt général, d’un simple – mais puissant ! _ groupe de pression au service d’une cause partielle, si ce n’est privée, et totalement opposée aux intérêts de l’immense majorité, comme les fameux « lobbies » qui gravitent autour du pouvoir politique européen.
Nous n’en discuterons pas, car il faut remarquer d’abord que ces pratiques ne remettent pas en cause l’architecture libérale de la superposition des sphères économique et politique. Or, dans une telle architecture, la seule instance régulatrice, tant de l’excès de puissance des pouvoirs économiques, que de l’exercice arbitral des fonctions régalienne de police et de justice auquel est réduit le pouvoir politique, se trouve être une sorte de clé de voûte morale : appel à la modération, au sens de l’autre, etc… Or, de la « sagesse et esprit de patriotisme diffus » des gouvernants auxquels fait appel un Madison aux « codes de bonne conduite » mis en avant par les entreprises multinationales contemporaines, il n’y a pas grande différence, car la structure est identique : il s’agit toujours de laisser se développer librement les forces économiques et sociales, en garantissant juridiquement et politiquement leur libre développement, puis de tenter de réguler ce même développement par l’appel à une instance morale venue d’ailleurs, venue d’une sphère de moralité contraire aux tendances sociales spontanées et à la construction politique qui les garantit. Nous appelons une telle moralité un « moralisme », car, comme tous les moralismes, il nous est déversé d’en haut, mais il glisse comme averse de printemps… Et on peut se demander si les conceptions de l’Etat républicain comme instance de réalisation d’une moralité qui transcende, que ce soit par l’opposition, celle de « l’homme et du citoyen » pour Rousseau, ou que ce soit par le dépassement, celui de l’intérêt matériel privé en participation morale à la substance rationnelle commune pour Hegel, si ces conceptions ne sont pas elles aussi, quoique par des voies fondamentalement différentes et dans des significations fondamentalement différentes de celles du libéralisme, néanmoins aussi des conceptions moralistes. Leur représentation actuelle dans les courants politiques et philosophiques dits « républicains », qui souhaitent par là même s’opposer au libéralisme, semble de ce fait elle aussi singulièrement entachée d’impuissance moraliste.

Ne nous reste-t-il alors qu’à nous résigner à la fin de l’Histoire, en nous consolant cependant, puisqu’il s’agit d’une happy end : la démocratie, c’est-à-dire la liberté, celle des citoyens harmonieusement unie à celle des marchés, nous sont destinées. Comme nous l’avaient promis ces Pères Fondateurs … que nous ne devons cependant plus accepter de placer dans le lieu du mythe sacré, et fascinant. C’est en adultes, capables d'examen et de critique, et sans nous laisser prendre au masque de l’idéologie occidentale de cette sorte de lieu des Pères à partir duquel se diffuserait, jusqu’à ses enfants les plus attardés, encore proliférants et encore ignorants, une famille mondiale en cours d’achèvement, que nous devons interroger l’origine américaine de la république moderne. Derrière ce qui est peut-être un masque, certes fascinant, ou le constituant, il peut y avoir une ambiguïté dangereuse, dans laquelle il faut déchiffrer et repérer le risque de « despotisme doux », comme le faisait, armé de sa seule lucidité, un Tocqueville.
La démocratie demeure une exigence indépassable, mais rigoureuse, et donc véritablement exigeante. Là encore c’est Predrag Matvejevitch, qui ne craint ni de se mettre en position d'outrage, ni de trahir, qui nous guide de ses questions : pour le dissident, ancien, nouveau, pour l’intellectuel critique, il s’agit encore et toujours d’« instaurer une société démocratique ». Car « la démocratie devrait prendre à son compte une nouvelle dissidence. Mais cela ne va pas de soi : la pratique démocratique ne parvient pas à se développer ou à renaître de ses cendres. »
Je souligne « société" démocratique » et « pratique" démocratique ». Et, par delà la « fonction » de caution morale qu’on attribue à Jefferson dans l’idéologie d’une Fondation harmonieuse et consensuelle de la République Américaine, je remarque que c’est lui qui, dans la modernité, a parlé de société démocratique et de pratique démocratique.
Il l’a d’ailleurs fait avec d’autant plus de force que son vieil ami Madison, le Père de la Constitution fédérale, l’avait rejoint dans son combat, et que c’est ensemble qu’ils ont clairement affirmé que si la république n’administre pas une société démocratique, elle n’est alors que le masque de l’oligarchie. Madison en effet, après avoir vainement appelé les représentants du peuple américain à « un esprit de compromis », puis de « patriotisme », s’élève contre les membres du Congrès qui spéculent sur les dettes de guerre et empochent d’énormes profits aux dépens des petits prêteurs initiaux de la Guerre d’Indépendance :

Il apparaît clairement dans quelle sorte de mains est tenue la dette publique, et par quelle sorte de gens le peuple des Etats-Unis doit être gouverné. De toutes les circonstances honteuses de ces trafics, l’une des plus fortes est de voir ceux des membres de la Législature qui poussaient le plus l’affaire à la roue en saisir maintenant ouvertement les émoluments.

Et ceci est pour lui l’expression même de « l’injustice », dont nous avons vu qu’elle est pour lui politique, alors même qu’ici il s’agit d’une injustice inverse de celle de la « démocratie pure » :

Où est la plus grande injustice réelle ? La vraie différence semble consister en ce que, dans l’ancien et mauvais gouvernement, le petit nombre était victime du grand ; dans l’actuel le grand nombre (c’est-à-dire les couches non-propriétaires) du petit.

On voit ici très clairement apparaître le reproche d’oligarchie fait à la république, celui-là même que Marie-Anne Cohendet analyse de nos jours chez les citoyens à l’égard de la république de la fin de l’histoire dans la démocratie. En effet, après avoir, comme nous l’avons déjà dit, remarqué que « les citoyens constatent l’impuissance du politique à agir sur les problèmes qui les touchent le plus, comme les licenciements , le chômage ou leurs conditions de travail », immédiatement après ces mots, elle énonce très exactement le glissement de cette impuissance structurelle du politique, liée à la structure libérale de la république, à ce qui est en réalité l’oligarchie, c’est-à-dire très exactement le pouvoir – masqué – des puissances économiques sur le politique : il y a, dit-on d’abord, « impuissance du politique… », or

Tandis que le pouvoir des employeurs est de plus en plus difficile à supporter pour bien des salariés et qu’il est d’autant plus puissant en fait à cause de l’importance du chômage, les Français peuvent constater que les associations patronales jouent un rôle clairement affiché dans l’élaboration des lois qui, bien souvent, tendent justement à accroître leur pouvoir.

Face à ce glissement du pouvoir dans l’oligarchie, revendiquer plus de citoyenneté semble dérisoire, car inadéquat. C’est bien plutôt à la démocratie comme réalité sociale, et de là comme pratique sociale, qu’il faut travailler. Et c’est ce que disait Jefferson, dans son étrange affirmation selon laquelle « les agriculteurs sont les plus indépendants et les plus vertueux des citoyens. »
Certes l’affirmation paraît étrange, objectivement obsolète, et politiquement nostalgique, passéiste. Mais si l’on remarque que le terme d’« agriculteurs » est pour Jefferson véritablement le paradigme d’une condition essentielle de la république : l’indépendance, l’absence de dépendance réelle, dans la vie sociale, économique, et même psychologique, à l’égard d’un maître, alors le fonctionnement démocratique s’avère bien être la condition essentielle du maintien et de l’authenticité de la république. Car seuls des citoyens indépendants peuvent entrer dans des rapports mutuels qui permettent, par la confrontation de leurs intérêts particuliers respectifs et la recherche des véritables éléments de convergence de ceux-ci, l’élaboration d’un politique qui ne soit pas neutre (comme chez Madison), mais qui les prenne véritablement en compte.
Ceci signifie aussi une autre conception de la république. Précisément, la république, la sphère politique n’est pas extérieure aux intérêts sociaux et économiques, et elle n’a pas à être neutre par rapport à eux. Bien au contraire, elle est l’instance de leur élaboration, ce qui ne peut être que dans la discussion. Et ce n’est donc ni formel ni moral que de dire, toujours avec Marie-Anne Cohendet : « L’avis des citoyens est essentiel sur les grandes questions de société et la démocratie n’est pas la dictature de la majorité, mais elle exige de véritables discussions contradictoires. »
En 1787 Jefferson disait quant à lui :

Il ne fut pas sans intérêt de faire pleinement et loyalement, aux yeux du monde, l’expérience qui permettrait de savoir si la liberté de la discussion, sans aucune aide du pouvoir, n’est pas suffisante pour la propagation et la protection de la vérité.

Et il va sans dire que si cette discussion ne porte pas sur « ce qui touche les citoyens », c’est-à-dire les questions économiques, celles de la gestion de la propriété selon les intérêts particuliers, mais dans leur rapport avec l’intérêt de tous, elle est vide et inopérante.
Ainsi, si l’on peut trouver un intérêt à la conception jeffersonienne d’une « république démocratique », ce n’est pas parce qu’elle est plus démocratique, en un sens qui serait en somme moral, réclamant de manière formelle une meilleure participation des citoyens à la chose publique - à elle seule, une telle participation les laisse tout aussi impuissants face aux puissances économiques. Il s’agit de penser une autre conception du politique lui-même : non seulement de légitimer a priori la discussion politique des questions économiques en concevant une véritable articulation des différentes « sphères » que le libéralisme sépare et superpose, mais aussi de montrer que la démocratie n’est pas seulement une exigence formelle de participation au pouvoir, mais aussi un type de société et de rapports économiques et sociaux, et la pratique de ces rapports. Cette pratique est la discussion publique.
Or si nous voulons la paix, nous ne pouvons penser la république comme une instance purement politique, neutre et assurant une liberté politique purement négative, car il ne s’agit alors que de « maintenir la paix », et nous savons bien, depuis les tristes pratiques de l’ONU précisément en Bosnie et en Croatie en 1990-1993, qu’il s’agissait bien de maintenir la paix entre des forces non désarmées et des positions fixées dans leur inégalité, et leur injustice. Mais, dit Rousseau, « la liberté sans la justice est une véritable contradiction » ; et la république ne peut être que l’élaboration de la paix, la discussion qui élabore les rapports sociaux et économiques en communauté politique, en vue de la justice dont est porteuse en tant que telle la liberté politique.

Annie Lechenet



Mon vote en blanc Adriana Vargas Valenzuela

« Cuando el jílguero no puede cantar.
Cuando el poeta es un peregrino
cuando de nada nos sirve rezar.
Caminante no hay camino,
se hace camino al andar…
Golpe a golpe, verso a verso. »

Antonio Machado

Dans les années soixante dix, l'Amérique latine vit les dictatures se multiplier. Elle fût témoin de révolutions, de prises de pouvoirs, de coups d'états, de prêtres guérilleros, de disparus et d'exilés. Elle vit pousser la violence, l'insécurité, la mafia, les attentats et les enlèvements. Mais elle enfanta aussi des écrivains, des peintres, des sculpteurs, des musées, des musiciens et des poètes.

Moi, je suis née là-bas, dans un coin du continent où on n’a jamais vu de dictature ; des prises de pouvoirs certes, mais jamais une vraie dictature. Un coup d’état qui a duré quatre ans, comme un mandat quelconque. Tous les adultes étaient fiers d'aller voter, ils étaient heureux de vivre en démocratie surtout quand le pays avait frôlé une dictature. C'était le bonheur, le calme et la liberté totale.

Mes parents m'emmenaient avec eux quand ils allaient voter. Voter, à l’époque, se matérialisait en trempant l’index droit dans de l’encre rouge indélébile. Après le vote, l’encre encore fraîche, mes parents partageaient leur encre avec moi en l’étalant autour de mon index droit. Pendant qu’ils votaient, j’attendais patiemment dehors. Je repartais avec mon doigt coloré de rouge, une sorte de mercurochrome mais plus résistant à l'eau et au savon. Comme ça, je gardais pendant une semaine, avec fierté, l'encre indélébile. Mais je n'étais pas la seule. Tous mes camarades de l’école maternelle avaient le même signe de démocratie que moi. Du haut de nos quatre ans, chacun se vantait de ses choix politiques et, évidemment conscients de nos actes, nous criions le nom du candidat élu. Bref, chacun donnait le nom qu'avec soin nos parents avaient imprimés dans nos cerveaux. Moi je ne donnais pas de nom, tout simplement parce que mes parents n'ont jamais pu se mettre d'accord sur le nom, ni le camp des candidats. C'est alors que, par instinct de survie, j'ai décidé d’être à tout jamais apolitique, par conséquent neutre dans toute situation, surtout familiale. J'ai appris à écouter tous les discours sans jamais donner mon avis pour éviter d'être classée dans le camp de l’adversaire et ainsi souligner les quelques petites différences qui deviennent si importantes au milieu d'un divorce. Ah!! Le vote en blanc!!

A partir des années soixante dix, le calme a été modifié, la violence et l'insécurité se sont multipliées et les gens se mirent à fermer les portes, au début juste à clé puis à double verrou, jusqu'à arriver aux prisons particulières que sont devenues nos maisons aujourd’hui. Il valait mieux ne plus sortir seul, essayer de ne pas trop traîner dans les rues et avant tout de téléphoner avant d’allez quelque part et en arrivant (ne jamais le faire en France au risque de passer pour un con qui ne sait pas être autonome et qui cherche à se faire materner). Petit à petit, la liberté se limitait à la maison et il fallait trouver d'autres et nouvelles formes de distraction.

Il faut dire que, dans ces conditions, la télé n'a pas eu de mal à prendre sa place au sein des familles. Quoi de plus sûr? La liberté sans sortir de chez soi. Puis arriva la couleur et nous avons pu découvrir à quel point le rouge est rouge après un massacre, une bombe ou un attentat. Les médias nous ont apporté la violence en direct, en pleine couleur, et le sentiment d'insécurité s'intensifia un peu chaque jour.
La télé emmena aussi le bonheur des feuilletons – friandises des latinos – des amours tordus et impossibles, des histoires à rallonges qui me conduirent très vite à m'abriter dans la lecture. J'ai du commencer par des romains de la même teinte, les incontournables latino-américains : "La Maria" de Jorge Isaacs, "la Vóragine" de José Eustacio Rivera ou "Dona Bárbara" de Rómulo Gallegos. Jusqu'au jour où un oncle rebelle me fasse connaître les écrivains latino-américains contemporains, ceux qui étaient en train de créer la nouvelle littérature du continent, ceux qui écrivaient depuis l'exil.
J'ai rencontré les premiers livres de Gabo, Gabriel Garcia Marquez, j'ai découvert entre autres Julio Cortázar et sa "Marelle" ou Ernesto Sábato et "El túnel". Ainsi, je me suis familiarisée avec l'exil, j'ai connu l'Europe, celle des livres. Je fermais les yeux pour essayer d'imaginer un froid d'hiver, le bruit des feuilles sous les pieds des personnages ou Paris sous la brume. Je rêvais des cafés à la Française ou d'une promenade à Venise. J'inventais des conversations sous la neige et j'ouvrais le frigo pour donner une image un peu plus concrète à la neige.
Bref, je suis arrivée à la fin de mon adolescence en essayant de comprendre comment les gens pouvaient vivre loin de chez eux, quelles étranges raisons pouvaient les obliger à habiter dans des endroits aussi hostiles. J'ai rencontré des gens qui avaient fui les dictatures mais, malgré tous mes efforts, je ne comprenais pas, le tout était très flou.

Au lycée les profs nous parlaient souvent des guerres en Europe, on nous a même fait voir des images insoutenables pour nous faire prendre conscience de ce que pouvait être la guerre. Et pour nous c'était horrible, c'était même impensable que des hommes puissent tuer leurs semblables. Dehors, à coté du lycée, il y avait des bombes, des attentats mais, ce n'était pas pareil. Nous, on était une démocratie, c'était juste des règlements des comptes. Comme si la mort avait-elle aussi plusieurs catégories ! Nous avons tout appris sur la guerre de 40, mais jamais personne ne nous a parlé de ce qui se passait en Argentine ou au Chili. Ce n'était pas pareil.

Petit à petit, la musique de Charly Garcia, Fito Páez, Pablo Milanes, Mercedes Sosa, Silvio et tant d'autres arriva jusque chez nous. Du " Suigénéris" ou de "la chanson de protestation". Je l'écoutais avec mon oncle rebelle sans trop en parler en société, ce n'était pas toujours très bien vu. En fin de compte, personne ne savait exactement pourquoi et ceux qui le savaient préféraient ne pas trop en parler. Il y a eu les premiers films sur les dictatures ; ils ne sortaient pas en salle. Seul ceux directement concernés savaient où les trouver et j'ai vu " La noche de los lápices". Là, j'ai compris ce que peut faire une dictature et j'ai compris une des raisons pour l'exil. Mais chez nous, ce n'était pas pareil, c'était juste de la violence et de l'argent facile.

Ma grande-mère a été menacée. Elle a tout vendu et elle s'est installée à Bogotà, apparemment ça craignait moins.
La vie continua, tranquille.
Certains de mes camarades de lycée ont été enlevés, puis deux de mes voisins. Mais la vie continua, tranquille.
Un de mes oncles s'est fait enlever. Tout le monde a tout vendu. Deux ans plus tard il est rentré, comme un fantôme, 45 kilos en moins et l'esprit perdu quelque part au bon milieu de lui-même. Je ne l'ai jamais revu sourire et nous avons tous presque oublié sa voix.

Puis le jour vint où se fut mon tour. Certains endroits me furent interdits pour sauver ma peau. Mais j'avais un boulot dans une grande ville et dans une grande ville il suffit de se faire insignifiant.
La vie continua, tranquille.
Pas pour longtemps. La violence était bel et bien là, l'insécurité aussi. La crise économique arriva sans prévenir et les Cartels firent la une des journaux.
En signe d'affection, quelqu'un m'a conseillé de m'en aller. Au début j'ai rigolé. Quelques mois plus tard, j'ai acheté mon billet en aller simple : les démocraties peuvent se rouiller et peuvent aussi moisir.

Me voilà dans cette Europe réelle. Plus besoin d'imaginer la neige, ni le froid, ni les feuilles sous les pieds. Je l'avoue : qu'est ce qu'il fait froid dans les parages!!
Au fil des jours, la déception.
Rencontrer des latinos n'était pas du tout comme dans les livres, tout avait changé. Les latinos n'étaient plus si bienvenus que ça et les démarches administratives étaient beaucoup plus pénibles que prévues.

Nouvelle langue, nouvelles habitudes, mais on s'y fait.
Cela fait presque sept ans que suis partie. Je connais maintenant d'autres démocraties. Tout n'est pas si mal dans ma démocratie à moi.
Pour les élections de1990, la plupart des candidats ont été assassinés. Le jour du suffrage, les nom étaient inconnus mais, jamais auparavant, il y avait eu autant d’électeurs. L’important était de donner un avis pour faire taire les fusils. C’est le début d’une génération de présidents de moins de 45 ans. Pour ma part, j’ai compris ce que voulait dire voter. Il n’y a pas si longtemps que ça, il y a eu des élections municipales, aucun des candidats à la mairie ne me tentait et comme à mon habitude j’ai voté en blanc. Mais cette fois je n’ai pas été la seule. Comme moi, plus de la moitié des électeurs ont voté en blanc. Résultat du scrutin : trouver des nouveaux candidats. Le vote en blanc était un vote, il avait une voix. Deuxième tour – ou plutôt deuxième premier tour – un candidat a été élu. Tout n'est pas si bien dans la démocratie d’ici.

Les choses ont beaucoup changé. L'Amérique latine vire à gauche. L'histoire nous racontera la suite. En attendant, droite, gauche, centre, dictature ou démocratie tout ça, ça m'est bien égal. Quand je rencontre des latinos, je n'ai toujours pas d'avis politique – toujours question de survie – nos histoires ne sont pas les mêmes et nous sommes tous très loin de chez nous. Ici, je suis un immigré comme tant d'autres, ma famille et mes amis sont quelque part dans la planète. Je ne sais même pas si un jour je vais les revoir. Quand je ferme les yeux, mes visages les plus chers ne sont plus au rendez-vous et toute cette histoire n'est qu'une masse amorphe et gluante dont je ne peux plus me séparer.

J'aimerais être là-bas, un jus de "cholupa" à la main, en train de rêver que je suis ici, sous un froid imaginaire et des feuilles d'automne sous mes pieds.
Mon vote en blanc
« Cuando el jílguero no puede cantar.
Cuando el poeta es un peregrino
cuando de nada nos sirve rezar.
Caminante no hay camino,
se hace camino al andar…
Golpe a golpe, verso a verso. »

Antonio Machado

Dans les années soixante dix, l'Amérique latine vit les dictatures se multiplier. Elle fût témoin de révolutions, de prises de pouvoirs, de coups d'états, de prêtres guérilleros, de disparus et d'exilés. Elle vit pousser la violence, l'insécurité, la mafia, les attentats et les enlèvements. Mais elle enfanta aussi des écrivains, des peintres, des sculpteurs, des musées, des musiciens et des poètes.

Moi, je suis née là-bas, dans un coin du continent où on n’a jamais vu de dictature ; des prises de pouvoirs certes, mais jamais une vraie dictature. Un coup d’état qui a duré quatre ans, comme un mandat quelconque. Tous les adultes étaient fiers d'aller voter, ils étaient heureux de vivre en démocratie surtout quand le pays avait frôlé une dictature. C'était le bonheur, le calme et la liberté totale.

Mes parents m'emmenaient avec eux quand ils allaient voter. Voter, à l’époque, se matérialisait en trempant l’index droit dans de l’encre rouge indélébile. Après le vote, l’encre encore fraîche, mes parents partageaient leur encre avec moi en l’étalant autour de mon index droit. Pendant qu’ils votaient, j’attendais patiemment dehors. Je repartais avec mon doigt coloré de rouge, une sorte de mercurochrome mais plus résistant à l'eau et au savon. Comme ça, je gardais pendant une semaine, avec fierté, l'encre indélébile. Mais je n'étais pas la seule. Tous mes camarades de l’école maternelle avaient le même signe de démocratie que moi. Du haut de nos quatre ans, chacun se vantait de ses choix politiques et, évidemment conscients de nos actes, nous criions le nom du candidat élu. Bref, chacun donnait le nom qu'avec soin nos parents avaient imprimés dans nos cerveaux. Moi je ne donnais pas de nom, tout simplement parce que mes parents n'ont jamais pu se mettre d'accord sur le nom, ni le camp des candidats. C'est alors que, par instinct de survie, j'ai décidé d’être à tout jamais apolitique, par conséquent neutre dans toute situation, surtout familiale. J'ai appris à écouter tous les discours sans jamais donner mon avis pour éviter d'être classée dans le camp de l’adversaire et ainsi souligner les quelques petites différences qui deviennent si importantes au milieu d'un divorce. Ah!! Le vote en blanc!!

A partir des années soixante dix, le calme a été modifié, la violence et l'insécurité se sont multipliées et les gens se mirent à fermer les portes, au début juste à clé puis à double verrou, jusqu'à arriver aux prisons particulières que sont devenues nos maisons aujourd’hui. Il valait mieux ne plus sortir seul, essayer de ne pas trop traîner dans les rues et avant tout de téléphoner avant d’allez quelque part et en arrivant (ne jamais le faire en France au risque de passer pour un con qui ne sait pas être autonome et qui cherche à se faire materner). Petit à petit, la liberté se limitait à la maison et il fallait trouver d'autres et nouvelles formes de distraction.

Il faut dire que, dans ces conditions, la télé n'a pas eu de mal à prendre sa place au sein des familles. Quoi de plus sûr? La liberté sans sortir de chez soi. Puis arriva la couleur et nous avons pu découvrir à quel point le rouge est rouge après un massacre, une bombe ou un attentat. Les médias nous ont apporté la violence en direct, en pleine couleur, et le sentiment d'insécurité s'intensifia un peu chaque jour.
La télé emmena aussi le bonheur des feuilletons – friandises des latinos – des amours tordus et impossibles, des histoires à rallonges qui me conduirent très vite à m'abriter dans la lecture. J'ai du commencer par des romains de la même teinte, les incontournables latino-américains : "La Maria" de Jorge Isaacs, "la Vóragine" de José Eustacio Rivera ou "Dona Bárbara" de Rómulo Gallegos. Jusqu'au jour où un oncle rebelle me fasse connaître les écrivains latino-américains contemporains, ceux qui étaient en train de créer la nouvelle littérature du continent, ceux qui écrivaient depuis l'exil.
J'ai rencontré les premiers livres de Gabo, Gabriel Garcia Marquez, j'ai découvert entre autres Julio Cortázar et sa "Marelle" ou Ernesto Sábato et "El túnel". Ainsi, je me suis familiarisée avec l'exil, j'ai connu l'Europe, celle des livres. Je fermais les yeux pour essayer d'imaginer un froid d'hiver, le bruit des feuilles sous les pieds des personnages ou Paris sous la brume. Je rêvais des cafés à la Française ou d'une promenade à Venise. J'inventais des conversations sous la neige et j'ouvrais le frigo pour donner une image un peu plus concrète à la neige.
Bref, je suis arrivée à la fin de mon adolescence en essayant de comprendre comment les gens pouvaient vivre loin de chez eux, quelles étranges raisons pouvaient les obliger à habiter dans des endroits aussi hostiles. J'ai rencontré des gens qui avaient fui les dictatures mais, malgré tous mes efforts, je ne comprenais pas, le tout était très flou.

Au lycée les profs nous parlaient souvent des guerres en Europe, on nous a même fait voir des images insoutenables pour nous faire prendre conscience de ce que pouvait être la guerre. Et pour nous c'était horrible, c'était même impensable que des hommes puissent tuer leurs semblables. Dehors, à coté du lycée, il y avait des bombes, des attentats mais, ce n'était pas pareil. Nous, on était une démocratie, c'était juste des règlements des comptes. Comme si la mort avait-elle aussi plusieurs catégories ! Nous avons tout appris sur la guerre de 40, mais jamais personne ne nous a parlé de ce qui se passait en Argentine ou au Chili. Ce n'était pas pareil.

Petit à petit, la musique de Charly Garcia, Fito Páez, Pablo Milanes, Mercedes Sosa, Silvio et tant d'autres arriva jusque chez nous. Du " Suigénéris" ou de "la chanson de protestation". Je l'écoutais avec mon oncle rebelle sans trop en parler en société, ce n'était pas toujours très bien vu. En fin de compte, personne ne savait exactement pourquoi et ceux qui le savaient préféraient ne pas trop en parler. Il y a eu les premiers films sur les dictatures ; ils ne sortaient pas en salle. Seul ceux directement concernés savaient où les trouver et j'ai vu " La noche de los lápices". Là, j'ai compris ce que peut faire une dictature et j'ai compris une des raisons pour l'exil. Mais chez nous, ce n'était pas pareil, c'était juste de la violence et de l'argent facile.

Ma grande-mère a été menacée. Elle a tout vendu et elle s'est installée à Bogotà, apparemment ça craignait moins.
La vie continua, tranquille.
Certains de mes camarades de lycée ont été enlevés, puis deux de mes voisins. Mais la vie continua, tranquille.
Un de mes oncles s'est fait enlever. Tout le monde a tout vendu. Deux ans plus tard il est rentré, comme un fantôme, 45 kilos en moins et l'esprit perdu quelque part au bon milieu de lui-même. Je ne l'ai jamais revu sourire et nous avons tous presque oublié sa voix.

Puis le jour vint où se fut mon tour. Certains endroits me furent interdits pour sauver ma peau. Mais j'avais un boulot dans une grande ville et dans une grande ville il suffit de se faire insignifiant.
La vie continua, tranquille.
Pas pour longtemps. La violence était bel et bien là, l'insécurité aussi. La crise économique arriva sans prévenir et les Cartels firent la une des journaux.
En signe d'affection, quelqu'un m'a conseillé de m'en aller. Au début j'ai rigolé. Quelques mois plus tard, j'ai acheté mon billet en aller simple : les démocraties peuvent se rouiller et peuvent aussi moisir.

Me voilà dans cette Europe réelle. Plus besoin d'imaginer la neige, ni le froid, ni les feuilles sous les pieds. Je l'avoue : qu'est ce qu'il fait froid dans les parages!!
Au fil des jours, la déception.
Rencontrer des latinos n'était pas du tout comme dans les livres, tout avait changé. Les latinos n'étaient plus si bienvenus que ça et les démarches administratives étaient beaucoup plus pénibles que prévues.

Nouvelle langue, nouvelles habitudes, mais on s'y fait.
Cela fait presque sept ans que suis partie. Je connais maintenant d'autres démocraties. Tout n'est pas si mal dans ma démocratie à moi.
Pour les élections de1990, la plupart des candidats ont été assassinés. Le jour du suffrage, les nom étaient inconnus mais, jamais auparavant, il y avait eu autant d’électeurs. L’important était de donner un avis pour faire taire les fusils. C’est le début d’une génération de présidents de moins de 45 ans. Pour ma part, j’ai compris ce que voulait dire voter. Il n’y a pas si longtemps que ça, il y a eu des élections municipales, aucun des candidats à la mairie ne me tentait et comme à mon habitude j’ai voté en blanc. Mais cette fois je n’ai pas été la seule. Comme moi, plus de la moitié des électeurs ont voté en blanc. Résultat du scrutin : trouver des nouveaux candidats. Le vote en blanc était un vote, il avait une voix. Deuxième tour – ou plutôt deuxième premier tour – un candidat a été élu. Tout n'est pas si bien dans la démocratie d’ici.

Les choses ont beaucoup changé. L'Amérique latine vire à gauche. L'histoire nous racontera la suite. En attendant, droite, gauche, centre, dictature ou démocratie tout ça, ça m'est bien égal. Quand je rencontre des latinos, je n'ai toujours pas d'avis politique – toujours question de survie – nos histoires ne sont pas les mêmes et nous sommes tous très loin de chez nous. Ici, je suis un immigré comme tant d'autres, ma famille et mes amis sont quelque part dans la planète. Je ne sais même pas si un jour je vais les revoir. Quand je ferme les yeux, mes visages les plus chers ne sont plus au rendez-vous et toute cette histoire n'est qu'une masse amorphe et gluante dont je ne peux plus me séparer.

J'aimerais être là-bas, un jus de "cholupa" à la main, en train de rêver que je suis ici, sous un froid imaginaire et des feuilles d'automne sous mes pieds.

Adriana Vargas Valenzuela



Exil et capitalisme : lectures de Brecht Célia Izoard


7. Nous fonçons à grande vitesse vers un astre de la voie lactée. Sur la face du globe règne une grande sérénité. Mon cœur bat trop vite. Sinon tout est en ordre.
Sermons domestiques, Premier psaume.


Le cycle de poèmes qui se rattache au « Manuel à l’usage des habitants des villes » est un recueil de voix : cocktail de conseils et de menaces, aux éclats de sollicitude cruelle. Fragments, saisis au hasard d’une rencontre de comptoir, de nuits d’errance. Glaçants échos : « Efface tes traces ! », scande le premier poème. Tu veux demeurer dans la ville : disparais-y. La déréliction de l’habitant figure un torrent brassant sans relâche le passé et l’avenir, la continuité des haltes :


Moi, Bertolt Brecht, jeté des forêts noires
Dans les villes d’asphalte, quand j’étais dans ma mère, autrefois.

Les villes de Brecht abritent le déracinement. Voire : elles le composent. Brecht enjoint le lecteur à arpenter avec lui le non-lieu des villes d’asphalte. Difficilement pensable est le sol de cet abandon, en tant qu’il est lui-même l’expérience de l’absence de sol. Sur quels transcendantaux politiques s’édifie la déréliction à l’œuvre dans les villes modernes ?
Dans son « Commentaire des poèmes de Brecht », Benjamin désigne comme fil directeur de ces écrits l’expérience de l’exil et de la clandestinité : « Arnold Zweig a dit un jour que ce cycle de poèmes avait acquis ces dernières années une nouvelle signification : il présente la ville telle que l’émigré la découvre dans un pays étranger. C’est exact. Mais il ne faut pas oublier que toute personne qui milite pour la classe exploitée est un émigré dans son propre pays. Pour le communiste lucide, le dernier lustre de son activité dans la République de Weimar signifia une crypto-émigration, vécue comme telle par Brecht. Ce fut là, peut-être, le motif le plus direct de la création de ce cycle. » L’exilé, que deviendra Brecht à peine quelques années plus tard, en proie à l’hostilité réservée aux marginaux, est voué à l’errance. Au travers de ses habitants, c’est la ville qui se dérobe à lui.

Nous ne savons pas ce qui peut venir et nous n’avons rien de mieux devant nous
Mais nous ne voulons plus de toi
Tant que tu n’es pas parti
Laisse-nous clore les rideaux afin que l’aube ne paraisse.

Les habitants semblent rejeter le voyageur a priori. Mais dans la langue des songes, ils lui en fournissent l’explication. Nous n’avons rien de mieux devant nous que toi, qui vient d’ailleurs et passe la nuit avec nous, disent-ils. En d’autres termes : tu es, exilé, notre mauvais rêve ; que l’aube se lève sur ta présence, et cette appréhension de la nuit sera celle du jour présent. Les habitants de la ville chassent l’exilé pour retarder le moment de faire jour sur leur communauté de destin. Le voyageur en fuite est, là où il paraît, la matérialisation de l’avenir. C’est donc un « messager de malheur » (ein Bote des Unglücks), dit Brecht.
Le voyageur est donc rejeté, non en tant qu’exilé, mais en tant qu’il apporte la mauvaise nouvelle de l’exil. Car l’exilé n’existe qu’en vertu de la possibilité d’existence de l’exil. Ainsi, si on l’accueille avec gentillesse, c’est pour mieux le renvoyer sur les chemins : le voyageur est accueilli en tant que voyageur, incessamment renvoyé à sa condition dans l’espoir que la venue des sombres temps ne soit qu’un passage, et passe avec lui. Viens dîner chez nous, mais n’oublie pas, en partant, ton chapeau – « Efface tes traces ! ». Ce sont donc les sombres temps, à mesure de leur conquête des villes, qui ont raison de la bienveillance des gens :

Et ce sont les sombres temps
Dans l’autre ville,
Mais on marche toujours d’un pas léger
Et le front est encore lisse.

Dure humanité, qui ne bouge pas
Pareille aux poissons congelés longtemps,
Mais le cœur est toujours prompt à s’émouvoir
Et doux le sourire.

Brecht n’est donc pas vraiment l’émigré dans son propre pays, non plus un voyageur en butte à l’incompréhension des habitants. C’est un homme des villes dans de sombres temps, c’est-à-dire au moment où celles-ci commencent à devenir les lieux de résidence de l’exil. Et Brecht les arpente en tant que l’un de ces innombrables passagers à qui la ville fait porter le chapeau, accessoire de l’adversité cristallisée :

Je suis gentil avec les gens
Je fais comme eux, je mets un chapeau dur
Je dis : ce sont des animaux à l’odeur très particulière,
Puis je dis : ça ne fait rien, je suis l’un d’eux.

C’est pourquoi le « Manuel à l’usage des habitants des villes » n’est pas un « Manuel à l’usage de l’exilé dans les villes ». Ses instructions valent précisément dans la mesure où elles fournissent des recommandations à l’égard d’une situation d’exception devenue la norme. Si ces poèmes témoignent d’une existence clandestine, c’est, comme l’indique son titre, de celle des habitants des villes. Ce manuel a pour vocation essentielle de notifier aux résidents, à tous, leur congé : le passage s’est substitué, dans les grandes villes, à l’habiter.

De ces villes restera ce qui passait à travers elles : le vent !
La maison réjouit le mangeur : il la vide.
Nous le savons, nous sommes des gens de passage ;
Et qui nous suivra ? Rien qui vaille qu’on le nomme.

*

Par quel tour le mouvement du passage en vient-il à supplanter jusqu’à la possibilité d’existence de l’espace des villes? Brecht nous dit une chose : ce que les habitants des villes doivent acquérir, ce sont les réflexes du clandestin. Pour y rester, apprendre à ne pas y être. L’expérience des villes y suffit ; écouter les gens, c’est entendre la raison des villes parler à travers eux. C’est pourquoi ces textes transcrivent des impératifs, des paroles adressées sans possibilité de réponse. Entre les personnes est mise en circulation la dynamique intrinsèque des villes, laquelle abolit rigoureusement tout autre forme de lien que la scansion, par tous et à l’adresse de tous, de cette loi :

Quand je parle avec toi
Froidement comme on parle à tous
En usant des mots les plus secs
Sans fixer sur toi mon regard
(Je ne te comprends pas, à ce qu’il semble,
Et méconnais ta singularité et tes problèmes)

Je ne dis pourtant que des choses
Qui sont la réalité même
(La réalité nue, que n’émeut pas ta singularité,
Et plus que saoule de tes problèmes)
Elle, tu ne sembles pas la comprendre.

La réalité nue représente l’état du monde une fois qu’on en a soustrait les singularités. Ici, le discours qui témoigne de conditions particulières est muselé par la dialectique du locuteur. Ce que tu dis est problématique, ce que je dis, moi, est réel. Seul le particulier peut présenter des contradictions. Intégrées à la réalité, ces contradictions se muent en surdéterminations, et se voient transmuées en nécessité. Le réel est donc rationnel, c’est pourquoi il faut être solidaire du réel. Cela permet d’une part de troquer ses propres problèmes contre la cohérence de la nécessité, d’autre part de ne pas mettre en péril cette cohérence en la bouleversant –la réalité est déjà « saoule », elle menace de perdre son sens, ne contribuons pas à la miner. Il s’agit, pour sauver la cohérence du monde, pour se protéger de la souffrance intolérable que susciterait le constat que cette réalité est absurde et douloureuse, d’annuler le soi problématique, c’est-à-dire de s’adapter. Le darwinisme social intériorisé consiste à baisser le rideau d’une loi naturelle sur les phénomènes et leur contingence, au lieu de chercher à les comprendre et à agir sur eux. Il bâillonne d’emblée les conditions minimales d’apparition d’un mode de penser politique.
La transmutation d’une situation politique en nécessité logique rend de fait caduque la participation humaine à l’ordre du monde. Mais plus concrètement, la crise de 1929 réalise, met en acte, les théories faisant état d’une humanité en surnombre : bouches à nourrir privées d’argent ; travailleurs privés de travail. Les théories malthusiennes sont vérifiées, non parce qu’elles sont « vraies », mais parce que le système dans le contexte duquel elles furent développées permet qu’elles le deviennent. Le déclenchement de la première grande crise du capitalisme rend donc possible l’idée selon laquelle l’humanité qui habite le monde peut ne pas « coller » avec la positivité des lois de l’économie mondiale, et s’avérer, au gré de la conjoncture, tout simplement superflue. Ce fait, révélé par la crise, entérinée par les suivantes, jusqu’à l’acceptation d’un état permanent de « crise », ne pouvait pas être résorbé avec elles. À partir de là, les hommes cohabitent avec la possibilité toujours ouverte de se voir déclarés de trop. Qui, un beau jour, apprend qu’il est « la cinquième roue » est tout simplement écarté du cours du monde par ses semblables qui lui opposent, en toute bonne foi, la malheureuse résistance des faits :

Laisse nous te le dire : tu es
La cinquième roue
Ne pense pas que moi, qui te le dis
Je suis une canaille
N’empoigne pas une hache, bois plutôt
Un verre d’eau. (…)


Ce ne sont pas les quatre roues qui sont de trop
Mais la cinquième
Et il n’est pas mauvais le monde
Il est
Plein.

(Tu l’as déjà entendu dire.)

L’ordre du monde, qui constitue une réalité indépendante des hommes, n’est pas, en soi, condamnable : il s’agit d’en attester l’existence et d’en accepter la nature. En revanche, on peut reprocher aux hommes leur existence, c’est-à-dire leur acharnement à faire partie d’un monde qui n’a pas besoin d’eux pour avancer. Qui résiste au réel –empoigne une hache, un bâton pour le glisser dans les roues- fait acte de sabotage. Il mine l’effort commun de l’avancée du monde et porte préjudice à tous ceux qui, par elle, à peine survivent. Il manque de solidarité. Mais il faut bien voir que Brecht est loin d’opposer frontalement la cruauté d’une norme à l’égard de ses marges, de dénoncer une violence qu’une majorité intégrée infligerait à quelques exclus. L’exclusion est bien le centre du mécanisme, et non une lisière susceptible d’en révéler les limites. Car pour tous, l’existence est soumise à certaines conditions minimales :

Dans l’intérêt de l’ordre
Pour le bien de l’Etat
Pour l’avenir de l’humanité
Pour ton propre bien-être
C’est permis.

L’apparition d’une cinquième roue est ainsi déjà contenue dans le processus selon lequel le monde avance sur quatre roues - la substituabilité des hommes, qui doivent justifier de leur présence en faisant tourner la machine, est condition de possibilité de leur caractère superflu. Demander ce que vaut la vie, disait Nietzsche, c’est dire que la vie ne vaut rien. S’il est possible que le monde soit plein, c’est qu’il est, dès l’origine, plein pour tout le monde et n’a besoin de personne. Lors même que les hommes sont substituables, ils sont, par essence, superflus :

Permis aux villes de changer
Mais toi, ça ne t’est pas permis.
Nous voulons agir sur les pierres,
Mais toi nous voulons te tuer.

(…) (Voilà comment nous parlons à nos pères).

Le monde que font advenir les villes modernes consiste donc en une réalité autonome : il est causa sui, porte en lui-même sa raison d’être, celle à la fois de son engendrement et de sa perpétuation. Aucun recours à la signification ne lui est nécessaire ; point n’est besoin ne le comprendre : il justifie son existence d’être, en deçà de toute forme de sens, une réalité matérielle. En tant qu’il peut se prévaloir de la réalité matérielle et désigner cette forme ontologique comme suffisante, le monde, absurde, et d’autant plus résistant, n’a pas besoin des hommes.
De fait, la nécessité érigée en forme de vie - qu’elle consiste à poursuivre la croissance ou à fuir la crise- fait disparaître les conditions minimales d’existence du présent dans l’enchâssement de situations d’urgence. L’objectivité du temps des horloges, de la production, anticipe sur, et annule la temporalité progressive, qui s’édifie avec l’habiter. Un bref mouvement d’épaules - c’est une exclamation adressée au hasard du flot des passants :

Voyez donc à sauver votre peau !
Si vous voulez dire encore quelque chose, eh bien
Dites-le moi, à moi, je l’oublierai
(…) Ne me remerciez pas.


Ce passage rend compte de la fétichisation des rapports. Il s’agit, pour ces hommes des villes, gentils au fond, de manifester leur humanité sans pour autant abandonner la course. Chacun « fera un geste ». Ces gestes miment, dans l’inconsistance la plus délirante, la solidarité due au prochain. Jamais, sans doute, mon prochain ne m’a été aussi éloigné. Il me précède ou me succède, je ne le rencontre jamais. Aussi les passants se réfugient-ils dans la théâtralisation d’une humanité abstraite. La juxtaposition des quant-à-soi engendre une série d’attentions purement formelles. Mais l’inconsistance n’est pas le fruit de l’indifférence, ni de la méchanceté, mais de la force motrice de cette inquiétude essentielle qui renvoie chacun à la clôture d’une temporalité sans halte. Les habitants, croyant avancer, courent en rond autour du foyer vide qu’est l’inertie de ce monde et de ses lois.
Que s’est-il passé ? Un samaritain propose à un passant d’en réceptionner le dire. À cet effet, un dispositif discursif est mis en place : émetteur/récepteur/message ; un homme de passage/ dit quelque chose/ à un autre, qui l’oubliera. Pour ne pas mettre le rythme de la marche en péril, il faut organiser la survie. Si la survie dépend de quelque manière de cet épanchement par la parole, il s’agira d’organiser une économie de la parole comme satisfaction du besoin de parole. Il n’est pas question d’objet de discours, car ce dispositif exclut de fait la possibilité qu’un signifiant vienne changer quoi que ce soit à la donne. Entre nous, nul objet ne sera posé, mais nous permettrons néanmoins qu’un flux circule qui préserve ou alimente la course. L’homme de passage découvre la psychologie. La gestion rationalisée des besoins affectifs annule d’emblée l’advenue dans le monde d’un nouvel objet issu d’une parole partagée. Plus encore, elle fait en sorte de traiter des états d’âme en passant outre leur teneur symptomale, leur pertinence politique, qui consiste à rendre manifeste les tensions latentes du corps social - l’attention amnésique caractéristique du psychologique procède à une mise sous silence de la critique, tout en renvoyant chacun à la solitude de son propre appareil mental. Les psychologues s’annoncent donc avec la dislocation de l’expérience collective, quand sont liquidés les objets dessinant l’intérêt commun, littéralement, suscitant de l’inter-est, de l’entre. Aussi la psychologie est-elle appelée à fonctionner comme «discipline de la vie humaine adaptée au désert ».

Dans les villes de Brecht, la soumission au principe de réalité oblige chacun à constamment sauter par-dessus le hasard des rencontres. Mais cela se paie au prix du sentiment de réalité, dans la mesure où c’est l’attestation commune de l’existence des choses et de soi-même qui le constitue et lui octroie une quelconque validité. Tu peux rester –mais n’oublie pas que tout ce que tu pourras ressentir, dire, constater, est d’ordre purement subjectif. Tu peux rester –mais ne vient pas invalider le réel en lui opposant ce que tu crois qu’il est. Tu peux rester –mais il ne te sera pas donné d’apparaître. Dès lors que le présent est l’otage d’un temps inamovible, et que la présence s’est muée en passage, l’expérience collective s’effondre. Dès lors qu’elle n’est plus partagée, la réalité de ceux qui la vivent est taxée d’inconsistance. Plus personne n’est alors en mesure de dire ce qui est, où il est, ce qu’il est :

Souvent la nuit je rêve que je ne peux plus
Gagner de quoi subsister
Des tables que je fabrique
Point n’est besoin
Dans ce pays. Les marchands de poisson y parlent
Chinois.

Dans cette ville, les hommes, tenus à la mobilité, se déplacent plus vite que les objets. Impossible pour l’homme de passage de déposer son bagage, de vivre au milieu des choses, qui gardent la mémoire de ce qu’il est :

Le linge étendu dans la cour à sécher
Je le reconnais, c’est mon linge.
En y regardant de plus près, je vois
Il est vrai
Qu’il est plein de reprises et de pièces.
On dirait
Que j’ai déménagé. Quelqu’un d’autre
Habite maintenant ici
Habite même
Dans mon linge.

Le linge d’aujourd’hui est usé comme demain, dit Brecht. Et « ici », ce n’est peut-être pas maintenant. Le linge a une histoire à lui puisque déjà, « il est plein de reprises et de pièces », mais il a un passé que je n’ai pas, qu’il m’indique peut-être, mais comment croire à ce passé-là, puisque l’usure du linge n’est pas mon usure, bien que ce soit mon linge? Ici c’est peut-être ailleurs, et à choisir : suis-je un autre, ici, ou moi-même, ailleurs ? C’est l’objet, en tant qu’il n’est plus appropriable, qui décidera : je dois bien, pour être moi-même, avoir déménagé. L’homme de passage est le spectateur perplexe d’une vie qu’il ne parvient pas à rassembler. Au lieu d’user, en l’habitant, le monde, il s’use lui-même à y reconstituer à chaque fois une cohérence qui n’est pas prise en charge par une domestication des objets.
Le pantin, écrit Benjamin, n’est rien d’autre que l’homme moyen usé jusqu’à la corde ». Cette usure est le résultat presque mécanique de la méthodique dislocation de l’habiter qui caractérise la ville moderne, rejetant ses habitants sur les berges d’un monde dont ils sont voués suivre le cours.

*

Dans ses poèmes sur les villes, Brecht raconte l’exil. Dans ses poèmes d’exil, il raconte les villes - Los Angeles, si prospère que l’on y glisse sur l’existence comme sur du savon. L’organisation spectaculaire de la non-ville est un processus dynamique, un souffle, un éternel retour où l’exode des crises succède au défilé hagard de la production. Je n’habite plus - on passe - ça fonctionne.

(…) et des files d’auto sans fin,
Plus légères que leurs ombres, aux chromes étincelants,
Où des gens au teint rose, venant de nulle part, roulent vers nulle part ;
Et des maisons, bâties pour des heureux, vides, par conséquent,
Même quand elles sont habitées.

La perspective du poète s’est déplacée. Sa condition d’exilé lui permet maintenant d’envisager les grandes villes depuis un point statique : il est soustrait au mouvement dans la mesure précisément où son exil le place résolument en marge de la production qui préside à cette placide mobilité urbaine. Lui-même astreint à une radicale inexistence sociale, il est en mesure d’en éprouver pleinement l’irréalité. Hors du social, il se place aussi hors du flux : c’est-à-dire dans la ville matérielle, aux côtés des maisons vides. Elles semblent le convier à rire avec elles de la farce tragique du déracinement institutionnalisé, de l’extrême pauvreté de l’abondance.
La transformation du processus de développement en nécessité bio-historique a donné le jour à l’homme de passage, figurine au chapeau dur de la production capitaliste, témoin impuissant de la dévoration des résistances individuelles et de leurs lieux d’inscription collective. L’apatride qu’est Brecht connaît le risque de l’exil : c’est un devenir apolitique, la forme de vie de celui que l’on a privé de sa polis. Mais il connaît aussi ce qui en sauve. Le dernier habitant des villes, le flâneur, l’homme de bonne volonté, est le type subversif qu’il lui oppose :

Il veut bien sûr bâtir encore une maison
Il veut bien sûr remettre encore tout au lendemain
Il veut bien sûr ne pas porter un jugement trop prompt
(Hélas, il est perdu, il n’a plus rien derrière lui !)

(J’ai déjà entendu des gens dire ça.)


La suspension du temps objectivé de l’économie appelle donc de ses vœux les ressources de l’intempestif : « agir contre le temps, donc sur le temps, et, espérons le, au bénéfice d’un temps à venir ». Si la fragilisation de l’habiter, l’orchestration du passage, font œuvre de désamorçage permanent des virtualités du présent, l’habitant des villes s’appliquera à mettre en place des dispositifs d’interruption qui donnent prise sur le présent. Car ce qui noue indissociablement la condition d’existence du politique à celle de l’habiter, c’est la possibilité de la halte. La halte va de pair avec la résistance au cours des choses ; elle forge cet espace dont parle Kafka, qui résulte de l’effort de ceux qui poussent d’une main le passé, de l’autre le futur, pour se tenir dans l’incertitude d’une brèche par eux maintenue. La circulation harmonieuse des véhicules de la croissance, le dispositif disciplinaire de l’urgence, l’impérialisme des villes, révèlent à revers la teneur de leurs mauvais rêves : que surgisse le régime de l’expérience commune - ses temps, ses espaces, ses objets.

Célia Izoard



Une politique élargie de la finitude comme horizon de la démocratie Michel Gaillot

« Démocratie, démocrature », comment puis-je entendre ce qui fait titre ici, si ce n’est déjà comme le soupçon de ce que la démocratie contiendrait en elle, de manière essentielle ou substantielle, son envers ou sa propre contradiction, comme si son propre monstre, enveloppé en elle, tapi dans son ombre, était toujours prêt à y ressurgir sous la forme du totalitarisme ou de la dictature ? Comme si l’une (la démocratie) et l’autre (la dictature) étaient co-originairement articulées l’une à l’autre, marquant ou inscrivant dans l’espace même du politique un régime paradoxale de co-appartenance de ce qui est en répulsion réciproque.

Mais quel est ce monstre qui lui est consubstantiel ? Ou plutôt, vu qu’on sait l’identifier comme l’hydre du politique, dont les têtes menacent toujours de repousser sous les formes du fascisme ou du totalitarisme, de quoi se nourrit-il ? Ou dit autrement, quel est le mode de son assomption ou de son surgissement ? Question philosophico-politique qui se joue sans doute justement entre le philosophique et le politique, en ce sens que c’est le philosophique lui-même qui, après le règne sans partage du théologique, donnerait sa vérité au politique et qui la lui donnerait précisément sous la forme de la vérité. Il faudrait dire alors que c’est le philosophique qui dans sa prétention à conférer au politique la vérité de la vie en commun ferait naître en cette dernière les germes même de ce monstre, c’est-à-dire de ce qui la ferait basculer d’un régime démocratique à un régime fasciste ou totalitariste.
Ce qu’identifie précisément Hannah Arendt dans ce qui se joue de l’histoire de la « philosophie politique » entre Platon et Marx, en tant que cette collusion même entre la philosophie et la politique engendre ce monstre sous la forme d’une « fiction » : la fiction de la vérité du politique qui s’est incarnée au XX° siècle, dans sa violence la plus déchaînée, à la fois dans le nazisme entendu comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser les « lois de la Nature » et dans le stalinisme comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser « celles de l’Histoire ». De là sont nées les plus figures les plus monstrueuses de la violence ou de la barbarie qu’est connu l’Occident.

Autorisée par la philosophie en ce qu’elle serait dépositaire et dispensatrice de la Vérité, la politique devient elle-même cette fiction. Plus encore, elle s’en fait la réalisation concrète et totale parmi les hommes, à même ou comme leur communauté. Dans un lexique hölderlinien, nous pourrions dire alors que l’ « aorgique », l’ « accouplement monstrueux » entre le politique et le philosophique ou dit autrement le monstre politique généré par la prétention de l’homme à la Vérité représente en quelque sorte l’envers radical de la démocratie, en ce que la justice, l’égalité et la liberté censées être garanties par cette dernière et reposant essentiellement sur le maintien des différences et en général de l’altérité s’y retrouvent intégralement niées. Il importe dés lors de comprendre que « considérer la politique dans la perspective de la vérité (…) veut dire prendre pied hors du domaine politique (…) Il est tout à fait naturel que nous prenions conscience de la nature non-politique et, virtuellement anti-politique, de la vérité », ne serait-ce déjà que parce que la vérité, pour être telle, c’est-à-dire Une, ne peut supporter d’altérité ou de différence. Plus encore, elle n’est que de procéder de leur totale annihilation ou ne parvient à elle-même qu’en les digérant : c’est en cela même qu’elle est par nature monstrueuse. Du coup, elle fait de la politique qui l’incarne ou qu’elle incarne le moyen de supprimer toute altérité et toute différence pour ne plus être relative qu’à elle-même, totale - ce qui la rend nécessairement totalitaire. D’où il ressort déjà que la démocratie est et ne peut qu’être (ne devrait être) que le nom de la nécessaire disjonction ou stricte séparation entre la politique et la vérité.

Pour autant par ailleurs qu’elle est en principe le gouvernement du peuple par le peuple qui se choisit par là librement des représentants en qui il remet temporairement le pouvoir, la démocratie, comme le remarquait Marx, est d’abord le signe d’une destruction : celle de la sphère religieuse comme détentrice incontestable de la souveraineté ou de l’autorité politique, c’est-à-dire celle de la vérité théologico-politique.
Mais comme telle, parce qu’elle est essentiellement ouverte, elle peut toujours permettre en effet l’élection et l’accession au pouvoir d’un régime non démocratique qui parviendrait ainsi démocratiquement au pouvoir. L’histoire nous en fournit, si besoin il en était, de nombreux exemples, avec notamment les fascismes en Allemagne et en Italie.

Que la démocratie contienne en elle son monstre (comme son autre négatif) marque assurément sa faiblesse, ce contre quoi elle ne peut se protéger définitivement sans se renier elle-même en tant que démocratie. Mais c’est en même temps sa chance, c’est-à-dire le signe de son ouverture et de son caractère indécidable. Ce monstre (dont les figures sont nombreuses : de la tyrannie à la dictature, du totalitarisme au fascisme…) nierait son caractère indécidable ou son inconditionnalité, en confiscant précisément cette ouverture pour lui substituer le plein d’une souveraineté incarnée dans une autorité incontestable, qu’elle soit celle d’un chef ou d’un parti. En fait, ce caractère indécidable et inconditionnel de la démocratie est ce qui la rend réfractaire aux mythes, comme à tout processus d’identification à un sens ou une vérité donnés d’avance, ce qui est censé l’en protéger, mais qui ne peut toutefois le faire définitivement sans suspendre en droit cette ouverture principielle. D’autant plus qu’elle ne peut légitimement supprimer en chacun de ses membres le désir ou le besoin, face au vertige de son vide et à l’absence d’identification qu’il implique en droit, de s’en remettre à des mythes, à un sens ou à une vérité uniques ou de faire réapparaître démocratiquement en elle un pouvoir théologico-politique qui en signifierait l’immédiate suppression.

D’où en effet le danger qui sommeille toujours en elle d’une résurgence du totalitarisme ou du fascisme. « Qu’est-ce qui attire dans le fascisme ? (…) le besoin d’une société qui voudrait à nouveau s’ouvrir aux mythes ; ce qui semble manquer cruellement aux régimes démocratiques ». Ce « manque », qui est en quelque sorte sa faiblesse constitutive - ce par quoi son monstre peut toujours refaire surface en elle - est aussi sa chance. Seulement, sommes-nous capables d’être à la hauteur de ce que cela implique, c’est-à-dire de supporter ce « vide » ou cette place vide de l’identification (y compris d’ailleurs vis-à-vis du « peuple » lui-même, vis-à-vis du demos, dans lequel précisément la démocratie s’est formée – ce qui supposerait déjà de décrocher la démocratie de son origine, c’est-à-dire du peuple) ?
Ce qui exigerait d’abord de considérer que ce « vide » n’est en vérité pas un manque ou un défaut, ni même un abandon (des mythes, des dieux, du Vrai ou du Sens…), mais de le penser comme le plus grand don : la possibilité pour l’homme – dans l’ouverture de cette inconditionnalité – de prendre lui-même en charge son existence et son partage, de ne plus s’en remettre à une instance extérieure qui déciderait pour lui et de lui. Ce qui exigerait peut-être aussi pour protéger en quelque sorte la démocratie contre elle-même, contre son propre monstre (mais au nom de quoi, si ce n’est peut-être du maintien inconditionnel de ce « vide »), de légitimer une violence non démocratique censée en interdire la résurgence, c’est-à-dire de penser le paradoxe d’une violence légitime à même de défendre non démocratiquement la démocratie contre elle-même.

En fait, la spécificité du pouvoir démocratique repose dans son caractère inappropriable, du fait même que son exercice est périodiquement remis en jeu ou que son ordre est toujours en débat. Comme Claude Lefort le précise, la liberté politique en laquelle réside la démocratie perdure tant que le pouvoir est maintenu ou reconnu dans une stricte interdiction quant à son appropriation par les dépositaires de l’autorité publique (ou par quiconque) ou en d’autres termes tant que son lieu même est considéré comme inconditionnellement inappropriable ou inoccupable.
En un mot, le lieu du pouvoir dans la démocratie est par essence vide. Or dans nos sociétés occidentales aujourd’hui, il semblerait que l’ordre qui les fonde ne soit plus à proprement parler indéterminé ni suspendu entièrement sur le vide ou l’ouverture démocratique, en ce qu’il serait comme capté, arraisonné et déterminé par le libéralisme économique et renvoyé à ses seules exigences et impératifs, reléguant au second plan la remise en jeu périodique de l’exercice du pouvoir, de même d’ailleurs que les capacités d’action et de réaction de l’Etat en lequel ce pouvoir se concentre ou se dépose.
Comme si finalement le libéralisme était devenu, au terme du long processus historique d’auto-accomplissement de l’Occident, la figure destinale et naturelle du vivre ensemble, débordant les limites des Etats jusqu’à s’étendre au monde dans sa globalité. Comme si encore le monde s’occidentalisait ou que l’Occident se mondialisait tout y en disparaissant lui-même, entraînant avec lui la figure de la démocratie telle qu’elle s’était jusque-là réalisée en lui, accouchant ainsi d’une autre figure du pouvoir, trans-étatique et trans-nationale, que le nom même de démocratie ne parviendrait plus à nommer. Comme si en fin de compte la globalisation du monde par le capitalisme contemporain avait en douce - à mesure que les Grands Récits d’émancipation politique de la Modernité s’étaient les uns après les autres exténués et effondrés – progressivement occulté, voire occupé le lieu vide du pouvoir démocratique, en lui substituant le plein du tout libéral, où seul le marché, quasi-exclusivement, dicterait sa loi et imposerait son ordre.

MÍme si les effets les plus visibles de ce que l’on dÈsigne aujourd’hui sous le nom de « mondialisation » ou de « globalisation » relËvent avant tout de la transformation du champ de l’Èconomie (le monde s’y transformant toujours davantage en un vaste marchÈ), ce qui semble pourtant s’y opÈrer de plus essentiel quant ‡ l’existence et ‡ son partage - bien qu’Èmanant en partie du moins de cette transformation Èconomique ou techno-Èconomique - est avant tout politique. Car ce qui s’y produit ou plutÙt s’y dÈfait, en se rÈagenÁant dans une nouvelle forme (dont nous ne sommes pas encore ‡ mÍme de mesurer toutes les implications), n’est ni plus ni moins que la structure de la vie en commun. En d’autres termes, « nous » sommes engagÈs dans une mutation en profondeur de l’Ítre ensemble ou de la vie en commun, c’est-‡-dire dans une reconfiguration de la nature mÍme de ce ´ nous ª, ainsi que de ses limites.
Nous y sommes ‡ vrai dire engagÈs dans la totalitÈ de nos existences, aussi bien singuliËres que collectives, sans que nous puissions par ailleurs savoir prÈcisÈment ‡ quoi ou vers quoi cela nous conduit. Car il n’est nulle instance ni principe directeur (nul sujet) qui prÈside ‡ cette mutation de la figure du monde et en lui des existences qui le peuplent. La mondialisation est en somme sans tÈlÈologie. Ou dit autrement, elle est sans but, si ce n’est celui – parce qu’elle est en quelque sorte quasi-intÈgralement indexÈe sur le capitalisme ou plus prÈcisÈment sur sa figure la plus ´ dÈchaÓnÈe ª, ‡ savoir l’ultra-libÈralisme – de se propager toujours davantage, pour ainsi dire mÈcaniquement, avec tous les effets que cette ´ mÈcanique ª entraÓne d’un cÙtÈ d’accumulation et de prospÈritÈ pour les uns (les ´ quelques-uns ª, pourrions-nous dire) et de l’autre cÙtÈ de durcissement et d’exclusion, voire de misËre, pour les autres (la plus grande partie de ceux qui ´ restent ª).

Que la mondialisation soit sans tÈlÈologie ne signifie pas toutefois que le monde se mondialise comme par accident, puisqu’on sait bien au fond que ce qui prÈside ‡ ce devenir mondial du monde relËve en premier lieu de cette version la plus dÈbridÈe du libÈralisme Èconomique, c’est-‡-dire de la transformation de tous ses lieux gÈographiques, comme de tous les biens (matÈriels et immatÈriels) qui y sont disponibles, en un ´ vaste marchÈ ª, quasiment sans reste.
Or - et c’est sans doute en cela que rÈside la plus grande difficultÈ ‡ y rÈsister ou mÍme ‡ l’amÈnager plus justement – le libÈralisme n’est pas un sujet avec lequel on peut discuter ni nÈgocier, ni mÍme ‡ vrai dire le rÈsultat de la volontÈ d’un sujet qu’on pourrait identifier comme tel. Mais c’est un processus ou un systËme quasi-autonome absorbant la totalitÈ de l’horizon existentiel de l’Ítre au monde et de son partage ou en d’autres termes, dans le lexique de Lyotard, un processus d’ « auto-complexification » absorbant toutes les sphËres de l’existence. Que ce systËme ne relËve ou ne procËde d’aucune subjectivitÈ, excÈdant mÍme les seules compÈtences de l’Etat, rend pour le moins problÈmatique toute possibilitÈ de s’y opposer, voire de le maÓtriser.
¿ vrai dire, il se peut que ce dont nous ayons avant tout besoin ne soit pas de nous opposer au capitalisme ou de simplement critiquer son intensification ultralibÈrale (au risque d’ailleurs de voir cette critique Ítre elle-mÍme retournÈe en ´ marchandise spectaculaire ª inoffensive), mais d’inventer une pensÈe plus approfondie ou plus radicale de ce en quoi il consiste aujourd’hui, c’est-‡-dire une pensÈe ‡ la mesure de cette nouvelle forme en laquelle il a dÈsormais mutÈ ‡ l’Èchelle de la planËte. S’il y a alors urgence quant au dÈveloppement ou au renouvellement de notre pensÈe du politique et en lui de l’exigence dÈmocratique de justice et d’ÈgalitÈ, c’est sans doute dans la mise au jour des implications de cette mutation qu’elle repose, car ´ nous appartenons (…) au temps de cette mutation, qui est justement une terrible secousse dans la structure ou l’expÈrience de l’appartenance. De la propriÈtÈ. De l’appartenance et du partage communautaire : la religion, la famille, l’ethnie, la nation, la patrie, le pays, l’Etat, l’humanitÈ mÍme ». Toutes les figures de l’appartenance sont en quelque sorte emportÈes par cette « terrible secousse », dont nous mesurons ‡ peine (et pourtant dÈj‡ si fortement) les consÈquences quant ‡ la reconfiguration des agencements politiques, Èconomiques, sociaux, culturels et Ècologiques.
Qu’en est-il alors de la dÈmocratie, si tant est qu’elle Ètait accomplie dans les figures politiques de l’ « appartenance » ? RÈsiste-t’elle ‡ cette ´ mutation ª qui entraÓne dans son processus de dÈterritorialisation le sol sur lequel elle s’Ètait jusque-l‡ ancrÈe et dÈveloppÈe ?
Par ailleurs, pour autant que les figures traditionnelles de l’appartenance par lesquelles nous habitions jusqu’‡ prÈsent le monde se retrouvent comme aspirÈes et destituÈes dans ce processus gÈnÈral de dÈterritorialisation, que veut dire pour ´ nous ª habiter le monde dans sa nuditÈ ? Sommes-nous seulement capables d’habiter le ´ vide ª du thÈologico-politique sans le combler immÈdiatement par le ´ plein ª du techno-Èconomique ?

Quoi qu’il en soit, faute de pouvoir identifier le capitalisme mondialisé sous la figure d’un sujet avec lequel on pourrait engager une discussion ou faute de pouvoir neutraliser ses forces délétères par la seule critique ou dénonciation (auquel cas on n’en parlerait plus depuis longtemps), nous nous retrouvons comme impuissants face au scandale qu’il ne cesse de représenter pour la pensée et face à la violence qu’il multiplie sous des formes diverses mais toujours croissantes dans la totalité du monde. Nous sommes, pris dans ses filets, comme hypnotisés ou paralysés par son type de fonctionnement qui ne laisse quasiment rien ni personne indemne, aspirant l’entièreté de l’existence jusqu’au plus profond de son intimité.
On aurait ainsi tort de penser qu’une nÈgociation est toujours possible. On ne parle pas avec un agencement. Ce qui, en regard de l’ultra-libÈralisme (pour autant qu’il est le plus souvent considÈrÈ comme l’ennemi intime de la dÈmocratie tout au moins dans ses exigences de justice et d’ÈgalitÈ), pourrait rÈsonner comme une formule pour le moins provocatrice, si ce n’est indÈcente au vu justement des innombrables et toujours plus croissantes injustices et inÈgalitÈs qu’il gÈnËre quasi-naturellement. Comme s’il n’y avait rien ‡ faire face ‡ ce qui devrait alors Ítre considÈrÈ comme un processus naturel du devenir global (c’est-‡-dire libÈral) du monde, confirmant l‡ la thÈorie de Fukuyama, selon laquelle le ´ libÈralisme ª est l’ultime figure de l’Histoire. Comme si par ailleurs il s’agissait l‡ ‡ travers toutes ces existences mutilÈes, ces dÈsirs rÈprimÈs et ces corps aliÈnÈs, de la part de vie humaine nÈcessaire ‡ sacrifier au systËme pour assurer son bon fonctionnement au mieux de ses capacitÈs, comme si donc l’injustice et l’inÈgalitÈ non seulement n’Ètaient pas un effet secondaire ou contingent de son fonctionnement, mais aussi et surtout une nÈcessitÈ organique, pour ne pas dire sa nÈcessitÈ principale.

Mais – même si cela reste à penser plus précisément, comme l’ont déjà indiqué aussi bien Jacques Derrida que Jean-Luc Nancy – il en va sans doute pas seulement de la vie humaine, mais aussi de celles des animaux, ainsi que plus globalement de la totalité de leur environnement commun, c’est-à-dire en fin de compte du monde lui-même qui se retrouve par là, d’une façon si aberrante et scandaleuse, ramené à un reste négligeable. Ce qui nous engagerait, sans que leurs idées ne nous soient pourtant données d’avance, à pouvoir ou même plutôt à devoir juger quand elles ont lieu (et comment en nier les si nombreuses occurrences et leur ampleur ?) des violations de la justice et de l’égalité valant pour tous les êtres et les choses de ce monde. Et sans doute le faut-il au nom même de la démocratie.
Ce qui reviendrait finalement, quand bien même on peine à la réaliser entre « nous », voire à en préciser l’idée ou le concept, à inventer une pensée de la démocratie élargie à la totalité du monde et des « étants » qui le peuplent. C’est-à-dire au-delà même de ce que la pensée écologique défend ou plutôt en amont (comme l’amont même de toute existence - pour ainsi dire présupposée à la démocratie telle qu’on la comprend habituellement réalisée entre les hommes) d’engager une politique où « démocratie » serait le nom, non plus du type de gouvernement d’un peuple (d’un démos) particulier ni même seulement de l’ensemble des peuples de la terre (si tant est qu’on puisse seulement en imaginer la possibilité, surtout si cet « ensemble » renvoie comme aujourd’hui à ce que recouvre la figure de la « globalisation »), mais le nom de la gouvernance - selon l’exigence d’une « justice et d’une égalité inconditionnelles » - de ce peuplement du monde, dans l’espacement duquel l’ « entre nous » débordant ou excédant infiniment l’être-en-commun des hommes signifierait l’ « entre » du monde, comme le « nous » lui-même signifierait la communauté ou l’en-commun des « étants ».

À moins que l’ « en-commun » des hommes, pour être à la hauteur de cette justice et de cette égalité inconditionnelles (et c’est sans doute aussi cela que signifie pour nous l’exigence de cette démocratie élargie), ne le suppose ou ne le nécessite strictement, c’est-à-dire ne puisse lui-même s’ouvrir comme horizon d’existence juste et égale que dans la com-préhension de cette communauté ontologique sans reste, ainsi que dans le respect et la responsabilité envers toutes les ponctualités d’être qui la constituent d’emblée, c’est-à-dire originairement, bien avant toute condition d’enracinement ou d’appartenance à une identité, à une ethnie, à un sol ou à une nation.
Ce que signifie d’ailleurs littéralement l’ « être-en-commun » qui ne serait alors qu’un autre nom pour dire le monde et son partage ou le monde dans son partage. Car au juste ce qui est « en-commun » - sans que rien ni personne n’est présidé à cette mise en commun, si ce n’est justement le monde, l’être au monde comme être avec et dans le monde avec tous les autres étants du monde - c’est ni plus ni moins que l’ « être » (l’être tout autant disséminé à travers la multitude ou la pluralité des étants singuliers du monde qu’entre eux, dans leur « avec », dans l’ en de l’ « en-commun », dans son espacement - le monde n’étant en quelque sorte que le mouvement ou le battement du « singulier-pluriel » de cet « avec » généralisé).

Comment dès lors prétendre être en mesure de s’accaparer ou d’incarner l’ « être-en-commun », d’en revendiquer seul la possession ? Comme si l’homme existait sans le monde, marquant ou trahissant là le signe d’une pensée trop courte du monde et de son partage, parce que n’ayant sans doute pas (encore) réussi à faire le deuil du divin et de la place que ce dernier lui accordait au centre du monde, comme au-dessus de lui, et par là à accepter ou à prendre la juste mesure de la finitude qu’il attribue volontiers à l’ensemble des étants tout en s’en excluant, tant résiste en lui (tragiquement si ce n’est pathétiquement) la restance de cette salvation ou de cette protection divine. Mais c’est sans doute aussi bien pourquoi il n’avoue qu’une proximité que très limitée avec le reste des étants, ne se comportant la plupart du temps avec eux que comme s’ils n’étaient que de simples moyens disponibles, censés lui permettre d’exercer sa toute puissance en fonction de ses seuls besoins. Car cette proximité pleinement acceptée ou assumée l’obligerait en même temps à endosser la même condition finie et ainsi à prendre la mesure de ce que ce deuil signifie quant à sa place et à sa responsabilité dans ce monde de la finitude partagée, évacuant du coup tout privilège dans l’espace qu’il constitue, dans cet espace où la finitude est ou fait précisément elle-même le partage ou l’être-avec comme être-au-monde.

Est-ce à dire alors qu’il n’y a ou qu’il n’y aura d’ « être ensemble » ou d’ « être avec » - en accord avec les exigences de la démocratie - qu’à partir du moment où les hommes revenus sur terre, rendus au monde, seront parvenus, en acceptant leur finitude, à en partager le poids et le destin avec le reste du monde ? C’est-à-dire en fin de compte à partir du moment où par une juste modestie, voire par décence ou par responsabilité envers l’ensemble des êtres et des choses, ils com-prendront leur existence comme co-existence au sein de ce monde en sa pleine diversité qui enfin, pourrions-nous dire, avant qu’il ne soit prématurément abîmé par son exploitation aveugle jusqu’au point de le rendre invivable ou inhabitable, ne serait plus seulement pour nous les hommes le support ou le parent pauvre de notre « être avec », mais ferait pour ainsi dire pleinement partie de notre humanité, de ce monde sans la prise en compte ou en charge duquel il n’y aurait pas de démocratie ni de justice ou d’égalité possible, de ce monde enfin avec lequel il nous faudra bien finir par apprendre à vivre « avec », avant que la possibilité même de l’ « être-avec » ne s’épuise ou ne disparaisse avec lui ? En d’autres termes, ce dont nous avons besoin, quoiqu’on nous chante, ce n’est pas d’ « un autre monde », mais d’un autre « avec ».

Michel Gaillot (le 11 Mai 2005) Une politique élargie de la finitude comme horizon de la démocratie


« Démocratie, démocrature », comment puis-je entendre ce qui fait titre ici, si ce n’est déjà comme le soupçon de ce que la démocratie contiendrait en elle, de manière essentielle ou substantielle, son envers ou sa propre contradiction, comme si son propre monstre, enveloppé en elle, tapi dans son ombre, était toujours prêt à y ressurgir sous la forme du totalitarisme ou de la dictature ? Comme si l’une (la démocratie) et l’autre (la dictature) étaient co-originairement articulées l’une à l’autre, marquant ou inscrivant dans l’espace même du politique un régime paradoxale de co-appartenance de ce qui est en répulsion réciproque.

Mais quel est ce monstre qui lui est consubstantiel ? Ou plutôt, vu qu’on sait l’identifier comme l’hydre du politique, dont les têtes menacent toujours de repousser sous les formes du fascisme ou du totalitarisme, de quoi se nourrit-il ? Ou dit autrement, quel est le mode de son assomption ou de son surgissement ? Question philosophico-politique qui se joue sans doute justement entre le philosophique et le politique, en ce sens que c’est le philosophique lui-même qui, après le règne sans partage du théologique, donnerait sa vérité au politique et qui la lui donnerait précisément sous la forme de la vérité. Il faudrait dire alors que c’est le philosophique qui dans sa prétention à conférer au politique la vérité de la vie en commun ferait naître en cette dernière les germes même de ce monstre, c’est-à-dire de ce qui la ferait basculer d’un régime démocratique à un régime fasciste ou totalitariste.
Ce qu’identifie précisément Hannah Arendt dans ce qui se joue de l’histoire de la « philosophie politique » entre Platon et Marx, en tant que cette collusion même entre la philosophie et la politique engendre ce monstre sous la forme d’une « fiction » : la fiction de la vérité du politique qui s’est incarnée au XX° siècle, dans sa violence la plus déchaînée, à la fois dans le nazisme entendu comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser les « lois de la Nature » et dans le stalinisme comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser « celles de l’Histoire ». De là sont nées les plus figures les plus monstrueuses de la violence ou de la barbarie qu’est connu l’Occident.

Autorisée par la philosophie en ce qu’elle serait dépositaire et dispensatrice de la Vérité, la politique devient elle-même cette fiction. Plus encore, elle s’en fait la réalisation concrète et totale parmi les hommes, à même ou comme leur communauté. Dans un lexique hölderlinien, nous pourrions dire alors que l’ « aorgique », l’ « accouplement monstrueux » entre le politique et le philosophique ou dit autrement le monstre politique généré par la prétention de l’homme à la Vérité représente en quelque sorte l’envers radical de la démocratie, en ce que la justice, l’égalité et la liberté censées être garanties par cette dernière et reposant essentiellement sur le maintien des différences et en général de l’altérité s’y retrouvent intégralement niées. Il importe dés lors de comprendre que « considérer la politique dans la perspective de la vérité (…) veut dire prendre pied hors du domaine politique (…) Il est tout à fait naturel que nous prenions conscience de la nature non-politique et, virtuellement anti-politique, de la vérité », ne serait-ce déjà que parce que la vérité, pour être telle, c’est-à-dire Une, ne peut supporter d’altérité ou de différence. Plus encore, elle n’est que de procéder de leur totale annihilation ou ne parvient à elle-même qu’en les digérant : c’est en cela même qu’elle est par nature monstrueuse. Du coup, elle fait de la politique qui l’incarne ou qu’elle incarne le moyen de supprimer toute altérité et toute différence pour ne plus être relative qu’à elle-même, totale - ce qui la rend nécessairement totalitaire. D’où il ressort déjà que la démocratie est et ne peut qu’être (ne devrait être) que le nom de la nécessaire disjonction ou stricte séparation entre la politique et la vérité.

Pour autant par ailleurs qu’elle est en principe le gouvernement du peuple par le peuple qui se choisit par là librement des représentants en qui il remet temporairement le pouvoir, la démocratie, comme le remarquait Marx, est d’abord le signe d’une destruction : celle de la sphère religieuse comme détentrice incontestable de la souveraineté ou de l’autorité politique, c’est-à-dire celle de la vérité théologico-politique.
Mais comme telle, parce qu’elle est essentiellement ouverte, elle peut toujours permettre en effet l’élection et l’accession au pouvoir d’un régime non démocratique qui parviendrait ainsi démocratiquement au pouvoir. L’histoire nous en fournit, si besoin il en était, de nombreux exemples, avec notamment les fascismes en Allemagne et en Italie.

Que la démocratie contienne en elle son monstre (comme son autre négatif) marque assurément sa faiblesse, ce contre quoi elle ne peut se protéger définitivement sans se renier elle-même en tant que démocratie. Mais c’est en même temps sa chance, c’est-à-dire le signe de son ouverture et de son caractère indécidable. Ce monstre (dont les figures sont nombreuses : de la tyrannie à la dictature, du totalitarisme au fascisme…) nierait son caractère indécidable ou son inconditionnalité, en confiscant précisément cette ouverture pour lui substituer le plein d’une souveraineté incarnée dans une autorité incontestable, qu’elle soit celle d’un chef ou d’un parti. En fait, ce caractère indécidable et inconditionnel de la démocratie est ce qui la rend réfractaire aux mythes, comme à tout processus d’identification à un sens ou une vérité donnés d’avance, ce qui est censé l’en protéger, mais qui ne peut toutefois le faire définitivement sans suspendre en droit cette ouverture principielle. D’autant plus qu’elle ne peut légitimement supprimer en chacun de ses membres le désir ou le besoin, face au vertige de son vide et à l’absence d’identification qu’il implique en droit, de s’en remettre à des mythes, à un sens ou à une vérité uniques ou de faire réapparaître démocratiquement en elle un pouvoir théologico-politique qui en signifierait l’immédiate suppression.

D’où en effet le danger qui sommeille toujours en elle d’une résurgence du totalitarisme ou du fascisme. « Qu’est-ce qui attire dans le fascisme ? (…) le besoin d’une société qui voudrait à nouveau s’ouvrir aux mythes ; ce qui semble manquer cruellement aux régimes démocratiques ». Ce « manque », qui est en quelque sorte sa faiblesse constitutive - ce par quoi son monstre peut toujours refaire surface en elle - est aussi sa chance. Seulement, sommes-nous capables d’être à la hauteur de ce que cela implique, c’est-à-dire de supporter ce « vide » ou cette place vide de l’identification (y compris d’ailleurs vis-à-vis du « peuple » lui-même, vis-à-vis du demos, dans lequel précisément la démocratie s’est formée – ce qui supposerait déjà de décrocher la démocratie de son origine, c’est-à-dire du peuple) ?
Ce qui exigerait d’abord de considérer que ce « vide » n’est en vérité pas un manque ou un défaut, ni même un abandon (des mythes, des dieux, du Vrai ou du Sens…), mais de le penser comme le plus grand don : la possibilité pour l’homme – dans l’ouverture de cette inconditionnalité – de prendre lui-même en charge son existence et son partage, de ne plus s’en remettre à une instance extérieure qui déciderait pour lui et de lui. Ce qui exigerait peut-être aussi pour protéger en quelque sorte la démocratie contre elle-même, contre son propre monstre (mais au nom de quoi, si ce n’est peut-être du maintien inconditionnel de ce « vide »), de légitimer une violence non démocratique censée en interdire la résurgence, c’est-à-dire de penser le paradoxe d’une violence légitime à même de défendre non démocratiquement la démocratie contre elle-même.

En fait, la spécificité du pouvoir démocratique repose dans son caractère inappropriable, du fait même que son exercice est périodiquement remis en jeu ou que son ordre est toujours en débat. Comme Claude Lefort le précise, la liberté politique en laquelle réside la démocratie perdure tant que le pouvoir est maintenu ou reconnu dans une stricte interdiction quant à son appropriation par les dépositaires de l’autorité publique (ou par quiconque) ou en d’autres termes tant que son lieu même est considéré comme inconditionnellement inappropriable ou inoccupable.
En un mot, le lieu du pouvoir dans la démocratie est par essence vide. Or dans nos sociétés occidentales aujourd’hui, il semblerait que l’ordre qui les fonde ne soit plus à proprement parler indéterminé ni suspendu entièrement sur le vide ou l’ouverture démocratique, en ce qu’il serait comme capté, arraisonné et déterminé par le libéralisme économique et renvoyé à ses seules exigences et impératifs, reléguant au second plan la remise en jeu périodique de l’exercice du pouvoir, de même d’ailleurs que les capacités d’action et de réaction de l’Etat en lequel ce pouvoir se concentre ou se dépose.
Comme si finalement le libéralisme était devenu, au terme du long processus historique d’auto-accomplissement de l’Occident, la figure destinale et naturelle du vivre ensemble, débordant les limites des Etats jusqu’à s’étendre au monde dans sa globalité. Comme si encore le monde s’occidentalisait ou que l’Occident se mondialisait tout y en disparaissant lui-même, entraînant avec lui la figure de la démocratie telle qu’elle s’était jusque-là réalisée en lui, accouchant ainsi d’une autre figure du pouvoir, trans-étatique et trans-nationale, que le nom même de démocratie ne parviendrait plus à nommer. Comme si en fin de compte la globalisation du monde par le capitalisme contemporain avait en douce - à mesure que les Grands Récits d’émancipation politique de la Modernité s’étaient les uns après les autres exténués et effondrés – progressivement occulté, voire occupé le lieu vide du pouvoir démocratique, en lui substituant le plein du tout libéral, où seul le marché, quasi-exclusivement, dicterait sa loi et imposerait son ordre.

MÍme si les effets les plus visibles de ce que l’on dÈsigne aujourd’hui sous le nom de « mondialisation » ou de « globalisation » relËvent avant tout de la transformation du champ de l’Èconomie (le monde s’y transformant toujours davantage en un vaste marchÈ), ce qui semble pourtant s’y opÈrer de plus essentiel quant ‡ l’existence et ‡ son partage - bien qu’Èmanant en partie du moins de cette transformation Èconomique ou techno-Èconomique - est avant tout politique. Car ce qui s’y produit ou plutÙt s’y dÈfait, en se rÈagenÁant dans une nouvelle forme (dont nous ne sommes pas encore ‡ mÍme de mesurer toutes les implications), n’est ni plus ni moins que la structure de la vie en commun. En d’autres termes, « nous » sommes engagÈs dans une mutation en profondeur de l’Ítre ensemble ou de la vie en commun, c’est-‡-dire dans une reconfiguration de la nature mÍme de ce ´ nous ª, ainsi que de ses limites.
Nous y sommes ‡ vrai dire engagÈs dans la totalitÈ de nos existences, aussi bien singuliËres que collectives, sans que nous puissions par ailleurs savoir prÈcisÈment ‡ quoi ou vers quoi cela nous conduit. Car il n’est nulle instance ni principe directeur (nul sujet) qui prÈside ‡ cette mutation de la figure du monde et en lui des existences qui le peuplent. La mondialisation est en somme sans tÈlÈologie. Ou dit autrement, elle est sans but, si ce n’est celui – parce qu’elle est en quelque sorte quasi-intÈgralement indexÈe sur le capitalisme ou plus prÈcisÈment sur sa figure la plus ´ dÈchaÓnÈe ª, ‡ savoir l’ultra-libÈralisme – de se propager toujours davantage, pour ainsi dire mÈcaniquement, avec tous les effets que cette ´ mÈcanique ª entraÓne d’un cÙtÈ d’accumulation et de prospÈritÈ pour les uns (les ´ quelques-uns ª, pourrions-nous dire) et de l’autre cÙtÈ de durcissement et d’exclusion, voire de misËre, pour les autres (la plus grande partie de ceux qui ´ restent ª).

Que la mondialisation soit sans tÈlÈologie ne signifie pas toutefois que le monde se mondialise comme par accident, puisqu’on sait bien au fond que ce qui prÈside ‡ ce devenir mondial du monde relËve en premier lieu de cette version la plus dÈbridÈe du libÈralisme Èconomique, c’est-‡-dire de la transformation de tous ses lieux gÈographiques, comme de tous les biens (matÈriels et immatÈriels) qui y sont disponibles, en un ´ vaste marchÈ ª, quasiment sans reste.
Or - et c’est sans doute en cela que rÈside la plus grande difficultÈ ‡ y rÈsister ou mÍme ‡ l’amÈnager plus justement – le libÈralisme n’est pas un sujet avec lequel on peut discuter ni nÈgocier, ni mÍme ‡ vrai dire le rÈsultat de la volontÈ d’un sujet qu’on pourrait identifier comme tel. Mais c’est un processus ou un systËme quasi-autonome absorbant la totalitÈ de l’horizon existentiel de l’Ítre au monde et de son partage ou en d’autres termes, dans le lexique de Lyotard, un processus d’ « auto-complexification » absorbant toutes les sphËres de l’existence. Que ce systËme ne relËve ou ne procËde d’aucune subjectivitÈ, excÈdant mÍme les seules compÈtences de l’Etat, rend pour le moins problÈmatique toute possibilitÈ de s’y opposer, voire de le maÓtriser.
¿ vrai dire, il se peut que ce dont nous ayons avant tout besoin ne soit pas de nous opposer au capitalisme ou de simplement critiquer son intensification ultralibÈrale (au risque d’ailleurs de voir cette critique Ítre elle-mÍme retournÈe en ´ marchandise spectaculaire ª inoffensive), mais d’inventer une pensÈe plus approfondie ou plus radicale de ce en quoi il consiste aujourd’hui, c’est-‡-dire une pensÈe ‡ la mesure de cette nouvelle forme en laquelle il a dÈsormais mutÈ ‡ l’Èchelle de la planËte. S’il y a alors urgence quant au dÈveloppement ou au renouvellement de notre pensÈe du politique et en lui de l’exigence dÈmocratique de justice et d’ÈgalitÈ, c’est sans doute dans la mise au jour des implications de cette mutation qu’elle repose, car ´ nous appartenons (…) au temps de cette mutation, qui est justement une terrible secousse dans la structure ou l’expÈrience de l’appartenance. De la propriÈtÈ. De l’appartenance et du partage communautaire : la religion, la famille, l’ethnie, la nation, la patrie, le pays, l’Etat, l’humanitÈ mÍme ». Toutes les figures de l’appartenance sont en quelque sorte emportÈes par cette « terrible secousse », dont nous mesurons ‡ peine (et pourtant dÈj‡ si fortement) les consÈquences quant ‡ la reconfiguration des agencements politiques, Èconomiques, sociaux, culturels et Ècologiques.
Qu’en est-il alors de la dÈmocratie, si tant est qu’elle Ètait accomplie dans les figures politiques de l’ « appartenance » ? RÈsiste-t’elle ‡ cette ´ mutation ª qui entraÓne dans son processus de dÈterritorialisation le sol sur lequel elle s’Ètait jusque-l‡ ancrÈe et dÈveloppÈe ?
Par ailleurs, pour autant que les figures traditionnelles de l’appartenance par lesquelles nous habitions jusqu’‡ prÈsent le monde se retrouvent comme aspirÈes et destituÈes dans ce processus gÈnÈral de dÈterritorialisation, que veut dire pour ´ nous ª habiter le monde dans sa nuditÈ ? Sommes-nous seulement capables d’habiter le ´ vide ª du thÈologico-politique sans le combler immÈdiatement par le ´ plein ª du techno-Èconomique ?

Quoi qu’il en soit, faute de pouvoir identifier le capitalisme mondialisé sous la figure d’un sujet avec lequel on pourrait engager une discussion ou faute de pouvoir neutraliser ses forces délétères par la seule critique ou dénonciation (auquel cas on n’en parlerait plus depuis longtemps), nous nous retrouvons comme impuissants face au scandale qu’il ne cesse de représenter pour la pensée et face à la violence qu’il multiplie sous des formes diverses mais toujours croissantes dans la totalité du monde. Nous sommes, pris dans ses filets, comme hypnotisés ou paralysés par son type de fonctionnement qui ne laisse quasiment rien ni personne indemne, aspirant l’entièreté de l’existence jusqu’au plus profond de son intimité.
On aurait ainsi tort de penser qu’une nÈgociation est toujours possible. On ne parle pas avec un agencement. Ce qui, en regard de l’ultra-libÈralisme (pour autant qu’il est le plus souvent considÈrÈ comme l’ennemi intime de la dÈmocratie tout au moins dans ses exigences de justice et d’ÈgalitÈ), pourrait rÈsonner comme une formule pour le moins provocatrice, si ce n’est indÈcente au vu justement des innombrables et toujours plus croissantes injustices et inÈgalitÈs qu’il gÈnËre quasi-naturellement. Comme s’il n’y avait rien ‡ faire face ‡ ce qui devrait alors Ítre considÈrÈ comme un processus naturel du devenir global (c’est-‡-dire libÈral) du monde, confirmant l‡ la thÈorie de Fukuyama, selon laquelle le ´ libÈralisme ª est l’ultime figure de l’Histoire. Comme si par ailleurs il s’agissait l‡ ‡ travers toutes ces existences mutilÈes, ces dÈsirs rÈprimÈs et ces corps aliÈnÈs, de la part de vie humaine nÈcessaire ‡ sacrifier au systËme pour assurer son bon fonctionnement au mieux de ses capacitÈs, comme si donc l’injustice et l’inÈgalitÈ non seulement n’Ètaient pas un effet secondaire ou contingent de son fonctionnement, mais aussi et surtout une nÈcessitÈ organique, pour ne pas dire sa nÈcessitÈ principale.

Mais – même si cela reste à penser plus précisément, comme l’ont déjà indiqué aussi bien Jacques Derrida que Jean-Luc Nancy – il en va sans doute pas seulement de la vie humaine, mais aussi de celles des animaux, ainsi que plus globalement de la totalité de leur environnement commun, c’est-à-dire en fin de compte du monde lui-même qui se retrouve par là, d’une façon si aberrante et scandaleuse, ramené à un reste négligeable. Ce qui nous engagerait, sans que leurs idées ne nous soient pourtant données d’avance, à pouvoir ou même plutôt à devoir juger quand elles ont lieu (et comment en nier les si nombreuses occurrences et leur ampleur ?) des violations de la justice et de l’égalité valant pour tous les êtres et les choses de ce monde. Et sans doute le faut-il au nom même de la démocratie.
Ce qui reviendrait finalement, quand bien même on peine à la réaliser entre « nous », voire à en préciser l’idée ou le concept, à inventer une pensée de la démocratie élargie à la totalité du monde et des « étants » qui le peuplent. C’est-à-dire au-delà même de ce que la pensée écologique défend ou plutôt en amont (comme l’amont même de toute existence - pour ainsi dire présupposée à la démocratie telle qu’on la comprend habituellement réalisée entre les hommes) d’engager une politique où « démocratie » serait le nom, non plus du type de gouvernement d’un peuple (d’un démos) particulier ni même seulement de l’ensemble des peuples de la terre (si tant est qu’on puisse seulement en imaginer la possibilité, surtout si cet « ensemble » renvoie comme aujourd’hui à ce que recouvre la figure de la « globalisation »), mais le nom de la gouvernance - selon l’exigence d’une « justice et d’une égalité inconditionnelles » - de ce peuplement du monde, dans l’espacement duquel l’ « entre nous » débordant ou excédant infiniment l’être-en-commun des hommes signifierait l’ « entre » du monde, comme le « nous » lui-même signifierait la communauté ou l’en-commun des « étants ».

À moins que l’ « en-commun » des hommes, pour être à la hauteur de cette justice et de cette égalité inconditionnelles (et c’est sans doute aussi cela que signifie pour nous l’exigence de cette démocratie élargie), ne le suppose ou ne le nécessite strictement, c’est-à-dire ne puisse lui-même s’ouvrir comme horizon d’existence juste et égale que dans la com-préhension de cette communauté ontologique sans reste, ainsi que dans le respect et la responsabilité envers toutes les ponctualités d’être qui la constituent d’emblée, c’est-à-dire originairement, bien avant toute condition d’enracinement ou d’appartenance à une identité, à une ethnie, à un sol ou à une nation.
Ce que signifie d’ailleurs littéralement l’ « être-en-commun » qui ne serait alors qu’un autre nom pour dire le monde et son partage ou le monde dans son partage. Car au juste ce qui est « en-commun » - sans que rien ni personne n’est présidé à cette mise en commun, si ce n’est justement le monde, l’être au monde comme être avec et dans le monde avec tous les autres étants du monde - c’est ni plus ni moins que l’ « être » (l’être tout autant disséminé à travers la multitude ou la pluralité des étants singuliers du monde qu’entre eux, dans leur « avec », dans l’ en de l’ « en-commun », dans son espacement - le monde n’étant en quelque sorte que le mouvement ou le battement du « singulier-pluriel » de cet « avec » généralisé).

Comment dès lors prétendre être en mesure de s’accaparer ou d’incarner l’ « être-en-commun », d’en revendiquer seul la possession ? Comme si l’homme existait sans le monde, marquant ou trahissant là le signe d’une pensée trop courte du monde et de son partage, parce que n’ayant sans doute pas (encore) réussi à faire le deuil du divin et de la place que ce dernier lui accordait au centre du monde, comme au-dessus de lui, et par là à accepter ou à prendre la juste mesure de la finitude qu’il attribue volontiers à l’ensemble des étants tout en s’en excluant, tant résiste en lui (tragiquement si ce n’est pathétiquement) la restance de cette salvation ou de cette protection divine. Mais c’est sans doute aussi bien pourquoi il n’avoue qu’une proximité que très limitée avec le reste des étants, ne se comportant la plupart du temps avec eux que comme s’ils n’étaient que de simples moyens disponibles, censés lui permettre d’exercer sa toute puissance en fonction de ses seuls besoins. Car cette proximité pleinement acceptée ou assumée l’obligerait en même temps à endosser la même condition finie et ainsi à prendre la mesure de ce que ce deuil signifie quant à sa place et à sa responsabilité dans ce monde de la finitude partagée, évacuant du coup tout privilège dans l’espace qu’il constitue, dans cet espace où la finitude est ou fait précisément elle-même le partage ou l’être-avec comme être-au-monde.

Est-ce à dire alors qu’il n’y a ou qu’il n’y aura d’ « être ensemble » ou d’ « être avec » - en accord avec les exigences de la démocratie - qu’à partir du moment où les hommes revenus sur terre, rendus au monde, seront parvenus, en acceptant leur finitude, à en partager le poids et le destin avec le reste du monde ? C’est-à-dire en fin de compte à partir du moment où par une juste modestie, voire par décence ou par responsabilité envers l’ensemble des êtres et des choses, ils com-prendront leur existence comme co-existence au sein de ce monde en sa pleine diversité qui enfin, pourrions-nous dire, avant qu’il ne soit prématurément abîmé par son exploitation aveugle jusqu’au point de le rendre invivable ou inhabitable, ne serait plus seulement pour nous les hommes le support ou le parent pauvre de notre « être avec », mais ferait pour ainsi dire pleinement partie de notre humanité, de ce monde sans la prise en compte ou en charge duquel il n’y aurait pas de démocratie ni de justice ou d’égalité possible, de ce monde enfin avec lequel il nous faudra bien finir par apprendre à vivre « avec », avant que la possibilité même de l’ « être-avec » ne s’épuise ou ne disparaisse avec lui ? En d’autres termes, ce dont nous avons besoin, quoiqu’on nous chante, ce n’est pas d’ « un autre monde », mais d’un autre « avec ».

Michel Gaillot (le 11 Mai 2005) Une politique élargie de la finitude comme horizon de la démocratie


« Démocratie, démocrature », comment puis-je entendre ce qui fait titre ici, si ce n’est déjà comme le soupçon de ce que la démocratie contiendrait en elle, de manière essentielle ou substantielle, son envers ou sa propre contradiction, comme si son propre monstre, enveloppé en elle, tapi dans son ombre, était toujours prêt à y ressurgir sous la forme du totalitarisme ou de la dictature ? Comme si l’une (la démocratie) et l’autre (la dictature) étaient co-originairement articulées l’une à l’autre, marquant ou inscrivant dans l’espace même du politique un régime paradoxale de co-appartenance de ce qui est en répulsion réciproque.

Mais quel est ce monstre qui lui est consubstantiel ? Ou plutôt, vu qu’on sait l’identifier comme l’hydre du politique, dont les têtes menacent toujours de repousser sous les formes du fascisme ou du totalitarisme, de quoi se nourrit-il ? Ou dit autrement, quel est le mode de son assomption ou de son surgissement ? Question philosophico-politique qui se joue sans doute justement entre le philosophique et le politique, en ce sens que c’est le philosophique lui-même qui, après le règne sans partage du théologique, donnerait sa vérité au politique et qui la lui donnerait précisément sous la forme de la vérité. Il faudrait dire alors que c’est le philosophique qui dans sa prétention à conférer au politique la vérité de la vie en commun ferait naître en cette dernière les germes même de ce monstre, c’est-à-dire de ce qui la ferait basculer d’un régime démocratique à un régime fasciste ou totalitariste.
Ce qu’identifie précisément Hannah Arendt dans ce qui se joue de l’histoire de la « philosophie politique » entre Platon et Marx, en tant que cette collusion même entre la philosophie et la politique engendre ce monstre sous la forme d’une « fiction » : la fiction de la vérité du politique qui s’est incarnée au XX° siècle, dans sa violence la plus déchaînée, à la fois dans le nazisme entendu comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser les « lois de la Nature » et dans le stalinisme comme la fiction de pouvoir interpréter et réaliser « celles de l’Histoire ». De là sont nées les plus figures les plus monstrueuses de la violence ou de la barbarie qu’est connu l’Occident.

Autorisée par la philosophie en ce qu’elle serait dépositaire et dispensatrice de la Vérité, la politique devient elle-même cette fiction. Plus encore, elle s’en fait la réalisation concrète et totale parmi les hommes, à même ou comme leur communauté. Dans un lexique hölderlinien, nous pourrions dire alors que l’ « aorgique », l’ « accouplement monstrueux » entre le politique et le philosophique ou dit autrement le monstre politique généré par la prétention de l’homme à la Vérité représente en quelque sorte l’envers radical de la démocratie, en ce que la justice, l’égalité et la liberté censées être garanties par cette dernière et reposant essentiellement sur le maintien des différences et en général de l’altérité s’y retrouvent intégralement niées. Il importe dés lors de comprendre que « considérer la politique dans la perspective de la vérité (…) veut dire prendre pied hors du domaine politique (…) Il est tout à fait naturel que nous prenions conscience de la nature non-politique et, virtuellement anti-politique, de la vérité », ne serait-ce déjà que parce que la vérité, pour être telle, c’est-à-dire Une, ne peut supporter d’altérité ou de différence. Plus encore, elle n’est que de procéder de leur totale annihilation ou ne parvient à elle-même qu’en les digérant : c’est en cela même qu’elle est par nature monstrueuse. Du coup, elle fait de la politique qui l’incarne ou qu’elle incarne le moyen de supprimer toute altérité et toute différence pour ne plus être relative qu’à elle-même, totale - ce qui la rend nécessairement totalitaire. D’où il ressort déjà que la démocratie est et ne peut qu’être (ne devrait être) que le nom de la nécessaire disjonction ou stricte séparation entre la politique et la vérité.

Pour autant par ailleurs qu’elle est en principe le gouvernement du peuple par le peuple qui se choisit par là librement des représentants en qui il remet temporairement le pouvoir, la démocratie, comme le remarquait Marx, est d’abord le signe d’une destruction : celle de la sphère religieuse comme détentrice incontestable de la souveraineté ou de l’autorité politique, c’est-à-dire celle de la vérité théologico-politique.
Mais comme telle, parce qu’elle est essentiellement ouverte, elle peut toujours permettre en effet l’élection et l’accession au pouvoir d’un régime non démocratique qui parviendrait ainsi démocratiquement au pouvoir. L’histoire nous en fournit, si besoin il en était, de nombreux exemples, avec notamment les fascismes en Allemagne et en Italie.

Que la démocratie contienne en elle son monstre (comme son autre négatif) marque assurément sa faiblesse, ce contre quoi elle ne peut se protéger définitivement sans se renier elle-même en tant que démocratie. Mais c’est en même temps sa chance, c’est-à-dire le signe de son ouverture et de son caractère indécidable. Ce monstre (dont les figures sont nombreuses : de la tyrannie à la dictature, du totalitarisme au fascisme…) nierait son caractère indécidable ou son inconditionnalité, en confiscant précisément cette ouverture pour lui substituer le plein d’une souveraineté incarnée dans une autorité incontestable, qu’elle soit celle d’un chef ou d’un parti. En fait, ce c